Şeyh Bedreddin ve Vâridât (2): “Vaktin Çocuğu”

“Bilmelisin ki, bulunduğun halde merhametini, şefkatini bütün canlılara-hayvanlara ve yaratılmışlara yaymalısın. Şu bitkidir, bu cansızdır, haberleri yoktur deme. Senin onlardan haberin olmasa bile, onların senden pekala haberleri vardır. Varlığı bulunduğu hal üzere bırak, ona Yaratan’ın kendisini var ederken merhamet ettiği üzere merhamet eyle. O esnada kendisinde fiilen bulunan şey/hale göre varlığa bakma! (Arabi, 2016)”

 

Gestalt psikolojik danışma kuramında, Zen-Budizm ve Varoluşçuluk’tan da etkilenerek geliştirilen “şimdi ve burada” yaklaşımı, geçmiş ve gelecek zaman yerine “şimdi”ye vurgu yapar (Topses, 2012). Bu yaklaşımda, şimdi ile gelecek arasındaki boşluk olarak tanımlanan “kaygı”nın daima gelecekle ilgili olduğu, şimdi ile arasındaki boşluğu insanların planlar yaparak beklentiler geliştirerek doldurmaya çalıştıkları, bugünü yaşamadıkları için kaygı yaşadıkları savunulur. Dolayısıyla kaygıyı azaltmak için önemli olan “şimdi ve burada” yaşayabilmektir (Dinç, 2014). Sûfilere göre de zamanın gerçeği “ân”, diğer bir ifadeyle içinde bulunulan zamandır. Geçmiş hatıradadır; geleceğe ulaşmak imkânı yoktur (Emiroğlu 2002’den aktaran Orhanoğlu, 2011).

Sûfî

Tasavvufta, geçmiş veya gelecek zaman yerine şimdiye önem atfedildiğini gösteren “vaktin çocuğu” kavramı, herhangi bir kişiye, tasavvuf dairesi dışındaki insana değil, sûfîye özgü bir niteliktir. Dolayısıyla tasavvuftaki “vaktin çocuğu” kavramı ile Gestalt psikolojik danışma kuramındaki “şimdi ve burada” kavramı, öncelikle, seslendikleri/muhatap aldıkları kimseler bakımından birbirinden ayrılırlar: İlki “sûfî”ye seslenirken, diğeri problem yaşayan insana yönelir. Aslında tasavvufun ve tasavvuf eserlerinin genellikle/çoğunlukla “dışarıdaki” insana hitap etmediği de söylenebilir. Örneğin Fütühat-ı Mekkiyye’de anlatılan nasihatlerin, “seyr-ü sülûk eden müride ve kemale ermiş kimselere fayda verecek hikmetli tavsiyeler” olduğu belirtilir (Arabi, 2016). Aynı şekilde Vâridât, “Ey Hak Talibi!” hitabıyla başlamakta ve bu sesleniş, eserin muhatabının sıradan insanlar (avam, halk) değil; her şeyin hakikatini, Hakk’ı/Mutlak Hakikati bilmek isteyen kişi olduğuna işaret etmektedir (Yananlı, 2016).

Bu yazının da konusu olan “vaktin çocuğu (ibn vakt/ibnü’l-vakt)” kavramı Vâridât’ta, benzer biçimde, “sûfi”ye özgü bir niteleme olarak karşımıza çıkar. Bu tamlamanın/ifadenin, orijinali Arapça olan Vâridât’ın Türkçe çevirilerinde, “vakit” yerine “gün” ve “zaman” sözcükleri, “çocuğu” yerine “oğlu” ve “adamı” sözcükleri tercih edilerek tercüme edildiği de görülmektedir:

“Sûfî vaktin (zamanın/günün) çocuğudur (oğludur/adamıdır).”

Tasavvufta “ebu’l-vakt” kavramı kabaca vaktin üstünde olma, vakte hükmetme; “ibnü’l-vakt” kavramıysa vaktin tasarrufu altında olma anlamına gelmektedir (Yıldırım, 2015). Her iki kavram da, esas olarak tasavvuftaki “yaratmanın sürekli” olduğu fikri üzerinde yükselen “zaman” anlayışıyla yakından ilişkilidir (Orhanoğlu, 2011). Buna göre, Yaratıcı (Allah) her an yaratmakta, kâinat da daima tecelli ile her an yaratılmaktadır (Sunar 2003’ten aktaran Ulucan, 2009). Varlık âlemi ve insan, tasavvur dahi edilemeyen küçük bir zaman (ân) dilimi içerisinde sürekli olarak var olup yok olmaktadır. Bu, o kadar hızlı gerçekleşmektedir ki her şey sürekli varmış gibi gözükmektedir (Ulucan, 2009).

“Zaman”ı kâinattaki farklı ölçü birimlerine verilen mutlak bir ölçü ve düzen unsuru olması açısından Allah’ın bir tecellisi olarak gören İbn Arabî, bu ölçüye mutlak olarak “zaman” derken, “zaman”ın insana ve diğer varlıklara bakan yönünüyse “vakit” olarak adlandırır (Küçük, 2002). Vakitten kasıt insanın içinde bulunduğu zaman, yani geçmişle gelecek zamanların arasıdır (Kuşeyri, 2003’ten aktaran Yıldırım, 2015). Allah için “zaman”; ezeliyet, ebediyet ve zamansızlık anlamında bir gerçekliğe sahipken insan için zamanın gerçekliği, içinde bulunduğu “vakt”e aittir. Allah’ın sonsuz zamanındaki gerçeklik, varlığın şimdiki ânında yani “vaktinde” gizlidir. Zira insan ebediyetle ancak sahip olduğu ânda yani vakitte ilişki kurabilir. Sûfîler esasen “zamanı” insanın sonsuz, zamansız varlıkla irtibata geçmesindeki rolü ve mahiyeti açısından ele almışlardır. Bireyin reel olarak zamanın tümüyle bir ilişkisi olmadığını söyleyen sûfîler ferdin zamanla olan ilişkisini “onun vakti” şeklinde, genelde bireyin manevi gelişimi ile ilişkisi yönünden kula hakim olan o anki baskın psikolojik durum şeklinde tanımlamışlardır (Küçük, 2002).

Şimdi

Vâridât’ta, sûfinin “vaktin çocuğu” olduğu ifadesiyle başlayan paragraf, kavramın ne anlama geldiğini anlatan cümlelerle devam eder. İlk olarak vaktin çocuğu olmanın, geçmiş ve gelecek yerine şimdiye odaklanmak, geçmiş ve geleceğin baskısından kurtulmak anlamına geldiği belirtilir:

“Sûfi vaktini (zamanını) geçmiş hâlleri (geçmişte olup bitenleri) düşünmekle geçirmez (boşa harcamaz) ve onlar için üzülmez (tasalanmaz). Geleceği (gelecekte olacak hâlleri) de düşünmez (tasarlamaz) (Yananlı, 2016; Kanar, 2015; Ketene, 1990; Timuroğlu, 1982; Yener, 2017).”

Sûfîlere göre insanın çektiği acıların büyük bölümü, “zaman” ile kurulan yanlış (yanılsamalı) ilişkiden kaynaklanmaktadır. Reel olarak var olmayan geçmiş ve gelecek, insanın içinde olduğu “ân”ı hüzün ve endişelerle doldurur, ıstıraplı hâle getirir. Oysa vakit pratik olarak var olmayan iki yokluk (adem) arasında var olan bir gerçekliktir, dolayısıyla geçmiş ve gelecek varlığını şimdiye borçludur. Geçmiş ve gelecek üzerinde odaklanılması, “şimdi”nin elden kaçırılmasına yol açar. Bu nedenle sûfîler, kişinin dünle meşgul olmasını veya yarınla ilgili bir fikri kalbinden geçirmesini, “Hakk’tan perdelenme” şeklindeki bir dağınıklık olarak yorumlarlar. Bu konuda Mevlânâ şöyle der: “Geçmiş ve gelecek Tanrı’yı bizim gözümüzden saklar. Her ikisini de ateşe atıp yakın... Düşünüş, geçmişe ve geleceğe dairdir, bu ikisinden de kurtulunca müşkül hallolur.” İbn Arabî de, insanın elde edeceği ilahi tecellinin geçmişte veya gelecekte değil, içinde bulunulan ânda olacağını ifade eder (Küçük, 2002).

Geçmiş ve gelecek özlemi veya kaygısından sıyrılıp sürekli “ân”ı tecrübe etmeye karşılık gelen “vaktin çocuğu” kavramı, aynı zamanda “hâl” kavramıyla da yakından ilgilidir (Orhanoğlu, 2011; Yıldırım, 2015; Küçük, 2002). Tasavvufta “makam”, ilahlıkta derin sübutu olan her şey anlamına gelirken, bu özelliği taşımayan, başka bir durumla birlikte gelip kaybolan da “hâl” olarak nitelendirilir (Arabi, 2017). Başka bir deyişle hâl; kulun iradesi dışında bir anda kalbine gelen, daimi olmayıp bir süre sonra değişen durum olarak kabul edilmektedir. Bu bakımdan sûfîler, hâlden hâle girer (telvîn) ve sonuçta renksizlik makamında sükunete ererek temkîn makamına ulaşma yolunda ilerlerler (Küçük, 2002).

Sûfi için önemli olan, en verimli şekilde “an”ı değerlendirmektir (Emiroğlu 2002’den aktaran Orhanoğlu, 2011). Bundan dolayı Sûfiler, ömrünün ve özellikle fiilen içinde bulunduğu vaktin kıymetini bilen kişilerdir (Orhanoğlu, 2011). Her vakit içinde o vakitte yapılması en uygun olan ibadetle meşgul olur, o vakit içinde kendisinden istenen şeyi yerine getirirler (Kuşeyri, 2003’ten aktaran Yıldırım, 2015).

Hakk

İbn Arabi, sûfîye “Her vakitte ve durumda bütün gayretini Hakk’a yaklaştıran işleri yapmak üzere harcamalısın.” nasihatında bulunurken, Hakk’a yaklaştıran işlerden kastının, o esnada ve hâlin diliyle Hakk’ın kişiye söylediği şeyler olduğunu ifade eder: “İçinde bulunduğumuz durum ve hâl neyi gerektiriyorsa ona göre Allah’a dönerken bizden istediği hususlarda bütün gayretimizi sarf ederiz. Bulunduğumuz hâl günah ve muhalefet hâli olursa, tövbe ve istiğfar ederek O’na döneriz. Hâlimiz Hakkın emrine uymak ve itaat etmek ise bu kez şükrederek ve Haz. Peygamber ile Allah’a itaat fiillerinde sürekli kalmak talebiyle O’na döneriz “ (Arabi, 2016).

Vâridât’a göre de sûfî, geçmiş ve geleceği düşünmek yerine, içinde bulunduğu anda Hakk’a yönelmekte, Hakk’a tabi olmaktadır. Bu arınma süreci/tabi olma, belirli bir adeti/geleneği/yolu izleme veya taklit etmenin gereği olarak gerçekleşmez. Diğer bir ifadeyle tabiyet, belirli bir yol veya yönteme değil, bizatihi Hakk’a, Hakk’ın isteklerine/istediklerinedir.

“Bunun yerine vaktini; teveccüh ve tasfiyeye, kalbini (kendini) arındırmaya, Allah’a (Tanrı’ya) yönelmeye sarf eder. Vaktini, şimdiki hâlde kendisine uygun ve gerekli (layık) olan şeyleri (Allah için gerekli olanları) düşünmekle geçirir (bugün yapılması gereken işlere yönelir). Sûfî, bir tarik (taklit yolu/ibadet yolu), bir adet (gelenek) tutmaz (seçmez), her vakit Hakk’a tabi olur. Hak’tan başka bir şeye bakmaz. Her zaman ve ne şekilde olursa olsun Allah’la birliktedir (Hakk’ın yanındadır) (Yananlı, 2016; Kanar, 2015; Ketene, 1990; Timuroğlu, 1982; Yener, 2017).”

Halk

Buraya kadar, Vâridât’taki “vaktin çocuğu”na ilişkin anlatım, kavramın tasavvuftaki anlamıyla örtüşen/uyumlu bir seyir izler. Başka bir deyişle, “vaktin çocuğu” olarak sûfînin, geçmiş ve gelecek baskısından kurtulup vaktini ve bütün gayretini Hakk’a yaklaştıran işleri yapmak üzere harcayan kişi olduğu anlatılır. Ancak paragraf, daha sonra, “vaktin çocuğu olmak” ile “halk ile ilgilenmek“ arasında bağlantı kurarak devam eder. Buna göre, vaktin çocuğu olarak sûfînin her daim/vakit Hakk’a bakması/ilgili olması gerekmektedir, fakat sûfî bu sırada/aynı zamanda diğer insanlarla/halkla da ilgilenebilir ve bu bir çelişki olarak görülmemelidir. Zira sûfî, halkla ilgilenirken de, aslında Hakk’a yakın, Hakk’la birliktedir. Sûfînin gayreti diğer insanların gönüllerini hoş etme, Hakk’a karşı yumuşatma veya Hakk’a bağlamaya yöneliktir. Ameller niyetlere göre ölçüleceğinden, sûfînin halkla ilgilenmesi, vaktin çocuğu olmasına bir tezat teşkil etmez:

“Bazen gönüllerini Hak’ka karşı yumuşatmak (gönüllerini hoş etmek/gönlünü süslemek/gönüllerinin Allah’a bağlanması) için halk (insanlar) ile meşgul (alakadar) olup çaba harcarsa bile, bu sırada veya (ve belki/bazen de) her türlü işinde (uğraşısı sırasında, her hâl ve karında) Hakk’a (Tanrı’ya) yakınlık içindedir (Allah’la/Hak’la alakadar olur/bütünleşir/birliktedir). Her ne kadar bu iki iş (kişi/alakadarlık) arasında zıtlık (çelişki/fark) bulunursa da ameller (işler) niyetler iledir (niyet ile yapılır/niyetlere bağlıdır/niyetlerle ölçülür). Kısaca sûfî, vaktin çocuğudur (Yananlı, 2016; Kanar, 2015; Ketene, 1990; Timuroğlu, 1982; Yener, 2017).”

Vâridât’taki bu paragrafta, sûfînin vaktin çocuğu olduğu veya vaktin çocuğu kavramının ne anlama geldiğinden ziyade, sûfînin halkla ilgilenmesinin vaktin çocuğu olmasıyla çelişmediği izah edilmeye çalışılmaktadır. Barış Çoban (2007), bu paragrafta geçen “gönülleri Hakka karşı yumuşatmak için halkla ilgilenme” ifadesini, toplumun çıkarlarını savunan bir düşünüşü bir ideolojiyi toplumsala yaymak için topluma yakınlaşma olarak değerlendirir. Buna göre, öncü, bu bağlamda ermiş (dai) güncel terimlerle ajitasyon ve propaganda yapmak için toplumsalın içine giren bir örgütçü olarak görülebilir.

Neden sûfînin halkla ilgilenmesinin vaktin çocuğu olmasıyla çelişmediğinin gösterilmeye çalışıldığının yanıtı Vâridât’ta bulunmaz. Keza, sûfînin “ajitasyon ve propaganda” amacıyla halkla ilgilendiği iddiasına  Vâridât destek sunmaz. Böyle bir değerlendirmeye Çoban’ın (2007), bir tarihsel figür olarak Şeyh Bedreddin’i merkeze alarak ulaştığı düşünülebilir. Bununla birlikte, sûfînin halkla ilgilenmesinin tasavvuf bakımından aykırı bir durum teşkil etmediği de söylenmelidir. Örneğin İbn Arabi (2016), “cahile öğüt verip bilgi ve saadetini aramak üzere uyarmakla; gafile de kendisini gafletten uyandıracak öğütlerle hakkının verilmesini” tavsiye eder. Dolayısıyla Vâridât’ta, sûfî olmakla çelişen bir davranışın meşrulaştırılmaya çalışıldığını söylemek de güçtür.

İnsan

Vâridât’ta sûfînin herhangi bir geleneği taklit/takip etmeyip tabiyetinin Hakk’a olduğunun söylenmesi, tarikatı veya mürşid-mürid ilişkisini dışladığı anlamına gelmemektedir. Çünkü Vâridât’ta bu ilişkiye ve ilişkidekilere yönelik çok sayıda olumlayıcı ifade bulunmaktadır. Eserin, zaten, tasavvuf dairesi dışındaki insana değil, içeridekilere seslendiği de unutulmamalıdır.

Vaktin çocuğu kavramı da, tasavvuf sistematiği içinde belirli bir anlama sahiptir ve yaratmanın sürekliliği, zaman ve hâl kavramlarıyla bağlantılıdır. Dolayısıyla anlamı, geçmiş ve gelecek zaman yerine “şimdi”ye odaklanmanın ötesine uzanmaktadır. Bu bakımdan, dairenin dışındakiler tarafından anlaşılması, anlamlandırılması ve hayata geçirilmesi önemli güçlükler barındırmaktadır. Fakat içeriye girme niyeti olmayan dışarıdaki, yer aldığı bütün içinde belirli bir anlama kavuşan kavramları devşirmek/bozmak/araçsal olarak kullanmak yerine, kavramların içeriğinden faydalanmayı tercih de edebilir. Böylece, içerikten aldıklarını kendi dairesinde belirli bir anlama kavuşturmak suretiyle, hayata geçirme/hayatına katma olanağına kavuşabilir. Zira “niyet işlerin ve varlıkların ruhudur; herkes için sadece niyet ettiği vardır (Arabi, 2016)”.           

Kaynakça

Ali YILDIRIM, Bir Tasavvuf Düsturu Olarak “Ân-ı Dâim”, “İbnü’l-vakt”,”Ebu’l-vakt” Düşüncelerinin Klasik Türk Şiirine Yansımaları, Akra Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi. Tuzla Belediyesi Kültür Yayınları, Sayı 7 Eylül- Aralık 2015. Ss145-155.

Barış Çoban, “Şeyh Bedreddin Hareketinin Manifestosu Olarak ‘Vâridât’”. Tarih, Ütopya, İsyan: Şeyh Bedreddin. (Der: B. Çoban). Su Y. İstanbul. Kasım 2007.

https://www.academia.edu/885001/%C5%9Eeyh_Bedreddin_Hareketinin_Manifestosu_Olarak_ Vâridât _

Cengiz Ketene, Vâridât (Tam Metin), Kültür Bakanlığı Yayınları 1267, 1990

Cemil Yener, Şeyh Bedreddin: Vâridât, Milenyum yayınları, İkinci Baskı, İstanbul 2017

Gürsen Topses, Davranışçı ve Varoluşçu–Hümanistik Psikolojik Danışma Kuramlarının Ayırtedici ve Örtüşen Nitelikleri, International Journal of New Trends in Arts, Sports & Science Education - 2012, volume 1 issue 3

Hayretti ORHANOĞLU, Aşk Mesnevilerinde Şimdiki Zaman Algısı , Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi 6, İstanbul 2011, 149-176.   

H.Rahmi Yananlı (Hzr.), Vâridât Tercümesi ve Şerhi, Büyüyen Ay, İkinci Baskı, İstanbul 2016

İbn Arabi, Fütühat-ı Mekkiyye: Nefs Terbiyesinin Esasları, Tercüme: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, 4.Baskı, 2017

İbn Arabi, Fütühat-ı Mekkiyye: Tavsiyeler Kitabı, Tercüme: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, 2.Baskı, 2016

Mehmet DİNÇ, Gestalt ve Bilişsel Davranışçı Terapideki “Şimdi ve Burada” İlkesindeki Benzerlik ve Farklılıklar, Bilişsel Davranışçı Psikoterapi ve Araştırmalar Dergisi 3 (2014) 126-127 127

Mehmet Kanar, Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Mahmud Vâridât, Tekin Yayınevi, İkinci Basım, İstanbul 2015

Mehmet ULUCAN, NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN ŞİİRLERİNDE VARLIK ANLAYIŞI, Fırat Ü. Sosyal Bilimler Dergisi 2009 19 (1)  

Osman Nuri KÜÇÜK, ZAMAN DÜŞÜNCESİNİN TASAVVUFÎ AÇILIMI, Tasavvuf, Ankara, 2002, sayı: 9,

Selahattin Döğüş, Şeyh Bedreddin ve Rumeli Gazileri, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 18, 2005

Vecihi Timuroğlu, SİMAVNE KADISI OĞLU ŞEYH BEDRETTİN VE VÂRİDÂT, YAZKO, İstanbul 1982

Devamı

Şeyh Bedreddin ve "Vâridât" (1): Giriş

Halil İnalcık, Şeyh Bedreddin’in basit bir derviş olmadığını, İslâm hukuku ve dinî ilimler üzerine önemli eserler veren büyük bilginler arasında yer aldığını ifade eder. Şeyh Bedreddin’in bugüne ulaşan eserleri de, -Vâridât hariç-, genellikle İslam hukukuna ait olan, onun bir fıkıh alimi olarak kaleme aldığı eserlerdir (Döğüş, 2005). Bu eserler sonraki dönemlerde hem fıkıh alimleri hem de uygulayıcılar üzerinde etkili olmuş, örneğin Câmiu’l-fusûleyn adlı eseri daha sonraki yıllarda kadılar tarafından dava meselelerini kapsayıcı en faydalı kaynaklardan biri olarak sıkça kullanılmıştır (Hıra, 2011).

İlim adamlığı, fıkıh alimi olarak yetkinliği tartışılmayan/genel kabul gören Şeyh Bedreddin, aynı zamanda bir mutasavvıftır. İnalcık’a göre de Bedreddin, fıkıh alimi olmasının yanı sıra, daha sonra tasavvufla ilişkilenen ve İbn Arabî’yi örnek alan bir sufidir (Döğüş, 2005). Aslında bir fıkıh alimi olarak Bedreddin, önceleri tasavvufa ve tarikatlara pek sıcak bakmamış, hatta Mevlevilerin sema ayinlerini, ney ve kudüm gibi musiki aletleri kullanmalarını eleştirmiştir (Yananlı, 2016). Dervişlerin sultan tarafından sopa ile cezalandırılmasını isteyen ve onlardan hoşlanmadığı için Şeyhûniyye Medresesi’ndeki odasına gitmeyen Bedreddin’in tarikata girmesi/ kendisini tasavvufa vererek mürid olması; Şeyh Hüseyin Ahlâtî ile karşılaşması ve ondan etkilenmesi sonucunda olmuştur (Hıra, 2011; Yananlı, 2016; Yener, 2017).  

Şeyh Bedreddin’in fıkıh eserleri dışında en dikkat çekeni, içinde felsefe ve tasavvufa dair görüşlerin yer aldığı, hakkında en çok övgü ve yergi yazılan Vâridât adlı eserdir (Yananlı, 2016; Hıra, 2011). Şeyh Bedreddin’e atfedilen Batınîlik, Hurufîlik gibi çoğu düşünce de bu esere dayandırılmaktadır (Duman, 2016). Ders notları ve şifâhî olarak söylenmiş birtakım sözlerin derlenmesinden oluştuğu kabul edilen Vâridât’ın Şeyh Bedreddin’e aidiyetiyse şüpheyle karşılanmaktadır (Hıra, 2011; Döğüş, 2005).

Cemil Yener (2017) için Vâridât, doğrudan doğruya Şeyh Bedreddin’in elinden çıkmamış, ölümünden sonra yazılmış ve Bedreddin tarafından görülüp düzeltilmemiş derleme bir eserdir. Dervişleri tarafından Bedreddin’in ağzından yazılmış olsa bile, muhtemelen onun söylediklerine eklemeler yapıldığı da savunulmaktadır (Duman, 2016). Bu nedenle Yener (2017), Vâridât’ın Bedreddin’in düşünce ve görüşlerinden birçok şeyi yansıttığını fakat bu eserle onun gerçek düşünceleri hakkında kesin bir sonuca varılamayacağını belirtir. Bununla birlikte, Yener’e göre önemli olan, Bedreddin’in mezhebi ve inancı değil, yapmak istediği devrimdir. Yener, Vâridât’ta, Bedreddin’in yaşantısı ile karşılaştırılarak okunduğunda, bir tarikat adamının öğütlerinin çok ötesinde birtakım planlar bulunduğunun sezileceğini düşünmektedir.  

Barış Çoban (2007) Vâridât’ı, Şeyh Bedreddin hareketinin düşünsel temellerini/temel öncüllerini ortaya koyan ve Bedreddin’in söyleminin anlaşılması bakımından temel bir metin olarak görmektedir. Buna göre Vâridât, sadece kuramsal bir metin olarak kalmayıp eyleme de geçirilen, siyasi bir hareketin manifestosudur: “Vâridât Börklüce’nin eyleminin söylemidir, kuramıdır.” Bu söylem, varolanın dışında farklı bir düzene gönderme yapmakta ve dinsel alan üzerinden dolayımlanmış maddi gerçeklikte yaşanılabilecek bir cennetin, bir ütopyanın kurulması istemini içermektedir (Çoban, 2007).

Özetle, Şeyh Bedreddin’in tasavvuf anlayışı konusunda kabul edilmiş belli bir görüş yoktur (Hıra, 2011). Vâridât ise, Şeyh Bedreddin’e aidiyeti üzerinde şüpheler bulunan bir eserdir. Bu husus, doğrudan veya eser üzerinden bir tarihsel figür olarak Şeyh Bedreddin’den ziyade bizatihi Vâridât’ı okumayı/anlamayı amaçlayan bu yazı dizisi bakımından pek fazla önem taşımamaktadır. Bundan sonraki bölümle birlikte, eserde bir paragraf yer tutan “Vaktin çocuğu” kavramına odaklanılarak, Vâridât’ı okuma/anlama çabasına başlangıç yapılacaktır.   

Kaynakça

Ayhan Hıra, Şeyh Bedreddin Cami’u’l-Fusuleyn Adlı Eserinin Hanefi Fıkıh Literatürüne Katkısı: İbn Nüceym Örneği, İslam Hukuku Araştırmaları Dergi s i , s y. 20, 2012, s. 197-209

Ayhan Hıra, İSYANIN GÖLGESİNDE BİR ŞEYH:

İLİM ZİNCİRİNİN KAYIP HALKASI FAKİH ŞEYH BEDREDDİN, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.17, 2011, s.451-476

Barış Çoban, “Şeyh Bedreddin Hareketinin Manifestosu Olarak ‘Varidat’”. Tarih, Ütopya, İsyan: Şeyh Bedreddin. (Der: B. Çoban). Su Y. İstanbul. Kasım 2007.

https://www.academia.edu/885001/%C5%9Eeyh_Bedreddin_Hareketinin_Manifestosu_Olarak_Varidat_

Cemil Yener, Şeyh Bedreddin: Varidat, Milenyum yayınları, İkinci Baskı, İstanbul 2017

Filiz Duman, İslam İnancını Şeyhlerle Tahrif Etmek: Şeyh Bedreddin Örneği, Eleştirel Bakış Dergisi, 1, 2016

H.Rahmi Yananlı (Hzr.), Varidat Tercümesi ve Şerhi, Büyüyen Ay, İkinci Baskı, İstanbul 2016

Selahattin Döğüş, Şeyh Bedreddin ve Rumeli Gazileri, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 18, 2005

Devamı

Gracchus Kardeşler, Reform ve Demokrasi

Çağının insanı olan tarihçinin kullandığı demokrasi, imparatorluk, savaş, devrim gibi sözcüklerde, bugüne özgü anlam yükleri vardır (Carr, 1993’ ten aktaran Yalçın, 2000). Kimi zaman bu tür kavramlar, -günümüze özgü anlamlarıyla-, tarihsel figürlere yönelik değerlendirmelerin ana eksenini oluşturur. Tarihsel kişiliklerin hikayeleri günümüze, güncel saflaşma/kamplaşmalara paralel nitelendirmelerle birlikte yansır/yansıtılır ve tarihsel figürler bu nitelikler üzerinden sahiplenilir veya reddedilir. “Gracchus (Tiberius ve Gaius) Kardeşler (Gracchi)” için söz konusu “adlandırma” çabası; temelde, ılımlı/reformcu ve radikal/devrimci sıfatları üzerinden yürütülen tartışmayla kendini açığa vurmakta ve hikayedeki “olaylar”dan ziyade, tarihsel figürlerin saikleri/niyetlerini temel almaktadır.

Tiberius ve Gaius Gracchus, önemli bir Roma ailesinden iki kardeştir. Tiberius'un hayatı erken biter; öldürülür ve vücudu Tiber Nehri'ne atılır. Yaklaşık on yıl sonra, Tiberius'un küçük kardeşi olan Gaius, intihar etmek zorunda kalır (Tsonchev, 2010). Gracchus Kardeşler’in pleb olmadıkları, aristokrat bir aileden geldikleri halde, bugünden bakınca radikal görünmeyen ancak kendi zamanları için gerçekten devrimci bir politika güttükleri ifade edilmektedir.[1] M.Plutarkhos onların, “sınıflar savaşı tarihinin bilinen belki de en eski ve en ünlü kişilerinden” olduğunu söyler. İsyanlar düzenledikleri ve bu isyanlarda öldürüldükleri dile getirilir (Odabaşı, 2004).

Roma

M.Ö. 2. yy.da Roma, şiarı “Senato ve Roma Halkı tarafından yönetilmek” olan bir cumhuriyettir (Tillman, 2008). Krallık Döneminin, patrici olarak tanımlanan, kapalı ve kalıtsal bir statü grubunun müdahalesi sonucu yıkılmasından sonra, yeni bir oligarşik yapı ortaya çıkar. Patrici oligarşisinin yerini, patrici ve mülk sahibi pleblerden oluşan ve artık soylular (nobilitas/nobiles) olarak adlandırılan daha geniş bir oligarşi almıştır. Diğer yandan, Akdeniz’in bir ticaret sahası olarak gelişmesi ve nüfusu artan şehirlerin çoğalan gereksinimleri, ticaretle uğraşan ve equites (şövalyeler, atlılar) olarak adlandırılan yeni bir zümrenin gelişimine neden olmuştur (Özenç, 2016). Başlangışta orduya süvari temin eden ve para, döviz ticareti ve köle ekonomisi temelinde ortaya çıkan bu sınıfın kompozisyonu, zamanla, Roma burjuvazisi nitelemesini hak edecek şekilde değişir; spekülatörler, tüccarlar ve benzerlerini de kapsar hale gelir.[2]

Equites, ticaretle uğraşsa da, elde ettiği geliri toprak mülkiyetine yatırmakta, bunun sonucu olarak “toprak mülkiyeti” hem ekonominin temeli olma özelliğini korumakta hem de mülk sahibi sınıf içindeki zümreler arasında temel bir çıkar çatışması ortaya çıkmasını engellemektedir (Özenç, 2016). Fakat bu zümrelerin ekonomik bakımdan -“özel mülkiyet” gibi- benzer çıkarlara sahip olmaları, siyasi hedeflerinin/menfaatlerinin de bire bir aynı olduğu anlamına gelmemektedir. Equites servet biriktirip zenginleştikçe, kendilerini giderek güçlü hissetmeye başlamış ve Roma Cumhuriyeti içinde yeni gerginlik ve karşıtlıklara yol açmıştır. Bu durum, Roma’da politik üstyapının artık ekonomik altyapıya karşılık gelmediği şeklinde izah edilmekte; toplumdaki ekonomik ve sınıfsal ilişkilerin tamamen dönüşmüş olmasına karşın aristokratik yapının devam etmesinin, çözülmesi zorunlu bir çelişki yarattığı savunulmaktadır.[3]

Bu süreçte, pleb statüsündeki mülksüz sınıfın rızasını sağlayan önemli bir unsur, genişleyen Roma cumhuriyetinin yeni kazanılan toprakların bir kısmına bu sınıfın üyelerini yerleştirmesidir (Özenç, 2016). Romalıların, fethedilen şehirlerin ve devletlerin topraklarının bir bölümüne el koyması standart bir uygulamadır ve bu kamu arazisi haline getirilen topraktan aslan payını geçmişten beri zenginler almıştır. [4] Dolayısıyla fethedilen yeni bölgelerden gelen zenginlik, aynı zamanda zengin ve fakir arasındaki bölünmeyi/kutuplaşmayı artırmaya da sebep olmuştur (Lyes, 1998). Toprakların mülk sahibi sınıfta yoğunlaşması, toprak fiyatlarının artması ve bu durum karşısında tefecilere yönelen köylülerin borçlarını ödeyemeyerek mülksüzleşmesi sonucunu doğurmuştur (Özenç, 2016). Öte yandan, M.Ö. 3. yüzyıl ortalarından itibaren girişilen uzun süreli savaşlar da, ordunun bel kemiğini oluşturan küçük toprak sahibi çiftçilerin tarımsal faaliyetlerden uzak kalmasına, geri döndüklerinde yeniden düzen kuramamalarına neden olmaktadır. Sonuç olarak mülksüzleşen köylüler topraklarını satıp Roma’ya ve diğer büyük kentlere yerleşirler. Bu göç hareketinin özellikle Roma kentinde yansıması artan işsizlik; taşradaki yansımasıysa toprağını terk eden çiftçilerin arazilerini ele geçiren büyük toprak sahiplerinin ortaya çıkması şeklinde olur (Tozan, 2013 ve 2014). Latifundium denen bu geniş arazilere sahip çiftliklerde büyük oranda köleler çalıştırılmakta, bu da çok yoğun bir köle ticareti yaşanmasına yol açmaktadır (Tozan, 2013). Kölelerden sağlanan ucuz emek gücü, aynı zamanda, topraksız köylülerin iş bulma olasılıklarını da azaltmaktadır (Özenç, 2016).

Özetle, Roma’da güç dengesi bozulmuş ve aristokratik oligarşi güçlenmiştir. Büyük toprak sahipliğinden kaynaklanan zenginlik ve Senato’nun dış ilişkiler, yargı, devlet hazinesi gibi temel konulardaki politik imtiyazı aristokrasiye kontrolü elinde tutma imkanı sağlamaktadır (Tillman, 2008). Evlerini, topraklarını kaybeden köylüler proleterleşmiş, işsizlik artmış ve alınan önlemler sorunu kökten çözmeye yetmemiştir. Roma Ordusu başarılı olduğu müddetçe görmezden gelinebilen bu durum/sorun, savaş gücünün sürekli bir şekilde düşüş göstermesiyle iyice alevlenir (Lyes, 1998). Roma’ya yerleşen topraksız köylüler başta olmak üzere Roma’nın karşılaştığı sorunlara çözüm arayan politikacılar da halkçılar (ya da demokratlar; Lat. populares) ve aristokratlar (ya da cumhuriyetçiler; Lat.optimates) olmak üzere iki ana çıkar grubuna ayrılırlar (Tozan, 2013). Ancak bu grupların birbirlerinden, modern siyasi partilerin aksine, ideolojiden ziyade yöntemleri bakımından ayrıştığı/farklılaştığı da öne sürülmektedir (Lyes, 1998).

Tiberius

Mülk sahibi olmayan plebler, önce, yalnızca plebleri bağlayan karar alma yetkisine sahip meclislerini kurmuş, zamanla bu meclisler, tribünleri (tribunus) seçmek yetkisini kazanmıştır. Bu görevlilerin en önemli yetkisi, pleblerin çıkarlarına uymadığına düşündükleri karar ve yasa önerilerini veto edebilmektir. Fakat cumhuriyet döneminin hakim kurumu yine de Senato’dur ve meclisler karşısında açık bir üstünlüğe sahiptir. Yargıçlık ve jüri üyeliği de yalnızca üst sınıflara hasredilmiştir. Dolayısıyla senatörler zümresinin aksine equites üyelerinin siyasi iktidarda görev alma hakları yoktur. Ticaret ve para ekonomisi üzerinden zenginleşen bu sınıf, mülkiyet ilişkileri ve ticaretin, değişen siyasi kriz ve toplumsal mücadelelerden etkilenmeyecek sağlam bir zemin üzerinde yürütülmesini istemekte ve özel hukuk alanındaki gelişmeleri desteklemektedir. Mülk sahibi olmayan plebler ise, patrici oligarşisinden daha insaflı olacaklarını umdukları pleb liderlerini desteklemekte ve üç iktisadi talepte bulunmaktadır: Çok ağır sonuçları olan borç ilişkilerine dair düzenlemelerin yumuşatılması, toprakların yeniden dağıtılması ve zorla askere almaya dair uygulamaların hafifletilmesi (Özenç, 2016).

M.Ö. 133 yılının tribünü/halk temsilcisi (tribunus plebis) olan Tiberius Gracchus, aristokrat sınıfın sahip olabileceği toprak miktarını sınırlayan; topraksız köylülere toprak ve gerekli malzeme sağlanmasını öngören bir toprak yasası (lex agraria) çıkararak soruna çözüm aramaya girişir (Tozan, 2014). Bu yoksullarda büyük bir ilgi uyandırır, ancak pek çok senatör büyük toprak sahibidir ve özel mülkiyet ilkesine radikal bir saldırı olarak gördükleri reforma öfkeli bir şekilde karşı çıkarlar. Ayrıca, 70.000 aileyi kamuya ait arazilere yerleştirecek olan bir toprak reformunun Tiberius'a sadık bir kitle oluşturacağının da farkındadırlar.[5]

Tiberius, dikkatli bir şekilde hazırlanan toprak reformu tasarısını Senato incelemesinden geçirmeden doğrudan halk meclisine sunarak, yasal bir gereklilik olmasa da olağan bir uygulamayı/teamülü çiğner. Bu, senatörleri çileden çıkarır ve tasarının ilerlemesini engellemek için ellerinden gelen her şeyi yaparlar. Oylama günü Tiberius, Senato’yu ikna etme ümidiyle taviz verir ve böylece kitlelerin karşı karşıya gelmesini önler. Bir yaklaşıma göre bu olay, Tiberius Gracchus'un aslında bir devrim değil, aksine devrimi önleyerek Cumhuriyeti kurtaracak bir reform peşinde olduğunu göstermektedir. Bu nedenle Tiberius, bir “sosyal reformcu” olarak nitelendirilmektedir. [6]

Tiberius'un tarım yasası kabul edilir, toprağın/arazinin halka dağıtımını denetlemek için bir komisyon kurulur ancak Senato gerekli olan fonları önleyerek reformu sabote eder. Çocuksuz ölen Pergamon kralı Attalos’un hazinelerini Roma’ya bağışlaması, Tiberius’un imdadına yetişir.[7] Fakat Roma’nın teamül anayasasına göre dış ilişkiler ve finansal konular, Senato’nun yetki ve sorumluğundaki konulardır ve o zamana kadar kimse buna karşı gelmemiştir. Bu nedenle, Tiberius Gracchus’un, çıkardığı toprak yasasının finansmanında kullanmak üzere Attalos’un vasiyetnamesini kabul eden bir yasayı halk meclisinden (concilium Plebis) geçirmesi Senato’yla olan gerginliği daha da artırır (Tozan, 2014). Askerlik hizmetinin kısaltılması ve jüri kararlarına karşı temyiz hakkı gibi mümkün olan her yolla Senato'nun yetkilerini azaltmaya çalışan Tiberius için Pergamon hazinesinin ele geçirilmesi bir dönüm noktası olur. Artık, güçlü düşmanlar edinmiş, eski müttefiklerinden birçoğu onun yanından ayrılmış olan Tiberius Gracchus'u öldürmenin uygun zamanı kollanmaktadır. Tribün döneminin sonuna yaklaşan Tiberius, yeniden seçilerek durumu kendine lehine çevirmek ister. Fakat bir seçim mitingi/toplantısı sırasında yapılan saldırıyla hem o hem de destekçileri öldürürülür.[8] Fakat onun çıkardığı yasa yürüklükte kalır ve Senato bu doğrultuda Pergamon Krallığı topraklarının Roma eyaletine dönüştürülmesi için gerekli yasal düzenlemeleri gerçekleştirir (Tozan, 2014).

Genellikle, toprak reformunun ana muhaliflerinin tarım yasasının işleyişi ile ekonomik olarak zarar görenler olduğu düşünülmektedir, zira yoksullara dağıtmak için onların elinde tuttuğu kamu arazisine el konulmaktadır. Bu düşünceye, eğer öyle olsaydı asıl tepkinin, aylarca önce tarım yasası ilk kez önerildiğinde ya da yasalaştığında ortaya çıkması ve yürürlüğe girmesini önlemeye yönelik olması gerektiği belirtilerek karşı çıkılmaktadır. Buna göre, Tiberius'un ölümünden önce ya da sonra, dağıtılan toprağın geri alınması ve yeniden dağıtımı için özel bir çaba gösterilmemiştir. Hatta, toprak reformu komisyonu yeniden düzenlenmiş ve Tiberius'un ölümünden sonra en az üç ya da dört yıl boyunca çalışmalarına devam etmesine izin verilmiştir. Dolayısıyla toprak reformuna karşı çıkışta ekonomik sebep güçlü olsa da, belirleyici faktör değildir. Bu yaklaşıma göre Tiberius'un muhaliflerini gerçekten kızdıran şey, anayasal etkileri olan önlemlerdir ve Tiberius'un bir tür tiranlığı hedeflediğinden şüphelenilmekte, gelecekteki bazı eylemlerden korkulmaktadır. Ayrıca, Tiberius'un ait olduğu siyasi grup dikkate alındığında, tarım önerisi akıllıca ve hatta biraz radikal olarak düşünülse de, tamamen sürpriz değildir. 140'lı ve 130’lu yıllarda Roma'da iki büyük siyasi grup vardır (Claudian ve Scipionian) ve Tiberius Gracchus'un Claudian grubuna ait olduğu açıktır. Toprak reformu kanunu, Scipionian ve diğerleri tarafından şiddetle karşılanırken, yalnızca Claudian olanlar bu tedbiri desteklemiştir. Dolayısıyla muhaliflerin gözünde Tiberius, devrimci değil, biraz daha radikal olan bir Claudian oportünist, demagojik bir devrimcidir (Boren, 1961).

Özetle modern tarihçiler genellikle Tiberius'u reformcu/devrimci olarak sunarken, ailesi ve siyasi geçmişini merkeze alan yaklaşım onu, demagojik devrimci/Claudian oportünist olarak nitelendirir. Başka bir yorumlamada Tiberius, devrimi önleme ve Cumhuriyet’i kurtarma amacı güden bir sosyal reformcu, Stoacı insan kardeşliği felsefesinden etkilenen bir idealist olur.[9] Tiberius Gracchus, köle ayaklanmasının aşağıdan-yukarıya baskısına karşı, yukarıdan-aşağıya bir değişimle karşılık vermeye çalışmış, Sicilya'daki isyanı devletin hukuk enstrümanını kullanarak hafifletme girişiminde bulunmuştur (Donaldson, 2012).

Gaius

Tiberius Gracchus’un öldürülmesinin ardından Roma iç politikasındaki kamplaşma gittikçe keskinleşir (Tozan, 2014). Tiberius öldürülse de onun toprak yasası yürürlükte kalır, yasa gereği toprak dağıtımı ile ilgilenen üç kişilik komisyona Tiberius’un yerine küçük kardeşi Gaius geçer (Tozan, 2014). Fakat ekonomik ve toplumsal sorunlar sona ermez, özgür-küçük köylülüğün tahribi ve aristokrasinin daha fazla toprağı ele geçirmesi süreci devam eder. Küçük çiftlikler yok olmakta, toprağını kaybederek Roma'ya sürüklenenler daha fazla hak talebinde bulunmaya başlamaktadır.[10]

Popüler kanadın liderliğini üstlenen ve kardeşininkine benzer bir programı savunan Gaius Gracchus ile Senato arasındaki gerginlik, onun tribün seçilmesinden önceye dayanmaktadır. Aristokratlar, daha önce isyan çıkarmakla suçladıkları Gaius’un tribün seçilmemesi için ellerinden geleni yaparlar (Tillman, 2008).[11] Yine de Gaius, kardeşinin öldürülmesinden yaklaşık dokuz yıl sonra, M.Ö. 123 yılında, tribün seçilir ve radikal olmayan (ılımlı) bir programla/gündemle işbaşına gelir. Politik hedeflerini gerçekleştirmek için, fakir kitlelerden çok daha geniş bir tabanın desteğine ihtiyacı olduğunu, kardeşinin akıbeti ona öğretmiştir. Bu sebeple, senato ve pleb sınıfından ayrı çıkarları olan equites’i yanına çekmeye çalışır (Tillman, 2008). Sonuç olarak,  kent plebleri, equites ve İtalyanlara dayanan geniş bir muhalefet koalisyonu oluşturur. Bunu sağlamak için, Roma nüfusuna yarı fiyatla mısır sağlama gibi, seçmenlere rüşvet vermeye yönelik girişimlerde de bulunmuştur.[12]

Equites’in ana gelir kaynağı ticari kamu sözleşmeleridir. Gaius, Asya vergi sözleşmeleri ve yargı reformlarıyla bu zümrenin çıkarları doğrultusunda hareket eder (Tillman, 2008). Bir yandan Roma halkının gelirlerini arttırırmak/toprak reformunun finansmanını sağlamak diğer yandan Equites’e ekonomik güç kazandırmak için Roma’nın o zamana dek egemen olduğu eyaletlerin en zengini olan Asia Eyaleti’nin vergileriyle ilgili yeni bir yasa (lex Sempronia de provincia Asia) çıkarır (Tozan, 2014). Böylece, hem Senato’nun gücüne saldırırken Equites’ten yararlanır hem de toplumsal refah/kamu harcamaları için gelir temin eder (Tillman, 2008; Tozan, 2014). Gaius’un çoğunluğu Equites’ten oluşan Roma kapitalistlerini iktidara ortak ederek Senato’nun gücünü kısıtlamaya/azaltmaya yönelik diğer girişimi de yargı alanında gerçekleşir.[13] Çıkarılan yeni yasayla (lex Sempronia iudiciaria) eyaletlerdeki Senato sınıfına mensup magistratları ya da promagistratları yargılayan mahkemelerin jüri üyeliklerine Senato sınıfından kişilerin değil, Equites’ten Roma vatandaşlarının getirilmesi sağlanır (Tozan, 2014). Buna karşı, bu yasanın ne Gaius’un köklü bir reformcu olduğunu ne de mahkemenin kontrolünü ele geçirerek Equites’in desteğini elde etmeye çalıştığını göstermeye yetmediği de öne sürülmektedir. Buna göre, Gaius, uyanık ve gerçekçi bir adamdır ve dolayısıyla, jürinin kompozisyonunda olduğu gibi, cesurca yenilikler yapabilmektedir (Sherwin-White, 1982).

Oluşturduğu geniş koalisyonla Gaius iki yıl boyunca görevde kalmayı başarır, fakat İtalyanlara yönelik girişimleriyle popüler kampdaki çelişkiler de açığa çıkar. Plebler, Roma vatandaşları olarak ayrıcalıklarını kimseyle paylaşmak istemez ve sahip oldukları İtalyan karşıtı duygu onları Senato ile işbirliğine sevk eder. Gaius'un, ayrıcalıkları/hakları, Romalı olmayanlara/İtalyanlara genişletme planı popüler kampı dağıtmış ve Roma vatandaşları olarak sahip oldukları ayrıcalıkları paylaşmak istemeyen plebler Gaius’a sırtını dönmüştür. Sonuç olarak Gaius üçüncü dönem seçilemez, oylamayı kaybeder. Ardından, Gaius’un, bu duruma kızan/öfkeli destekçilerinin protesto gösterileri bahane edilir ve Senato’nun "Roma Devletinin istikrarını tehlikeye atan" herkese karşı önlem alınması emri, Gracchan hareketin kan içinde boğulduğu bir katliam olarak hayata geçirilir. Durumun umutsuzluğunu fark eden Gaius kölesinden kendisini bıçaklamasını emrederek intihar eder. Başsız cesedi Tiber'e atılır, taraftarları tutuklanır. Nihayetinde tarım reformundaki girişimler başarısız olmuş, küçük çiftçiler sınıfını yeniden yaratma çabaları etkisiz kalmış, toprak sahipliğinin az sayıda köle sahibinin/büyük toprak sahibinin elinde yoğunlaşması eğilimi durdurulamamıştır.[14]

“Demokrasi” kavramını merkeze alan tarihçiler, özellikle, Gaius’un amaçları konusunda ikiye ayrılırlar: Gaius, devrimci bir programla mı işe başlamıştır, yoksa gelişen şartlara bir cevap olarak mı programını geliştirmiştir? Başka bir deyişle, niyet ve eylemlerinin sonuçları dikkate alındığında, bu reformları yapmayı baştan itibaren amaçlamış mıdır, yoksa böyle yapmaya zorlanmış mıdır? Gaius’un ılımlı reformcu olduğunu düşünenler (Badian, Boren, Last and Rowland), Senato’nun taviz vermeyen tavrı sonucu daha radikal önlemleri savunmaya itildiğini savunurlar. Dolayısıyla o, statükoyu yıkmak istemeyen, sosyal ve politik problemlemlere çözüm bulmak isteyen pratik bir devlet adamıdır. Önce Senato’yla uzlaşı ve işbirliği içinde ılımlı önlemler almaya çalışmış, Senato’nun uzlaşmaz ve düşmanca tavrı karşısında daha sert ve radikal önlemleri gündemine almak zorunda kalmıştır. Gaius’un devrimci olduğunu savunanlarsa (Marsh, Richardson and Stockton), onun devrimci amaçlarla/programla iş başına geldiğini ve en baştan Senato’nun politik iktidardaki tekelini kırmak istediğini/planladığını iddia etmektedirler. Bu yaklaşıma göre Gaius'un politik programı, toplumun tüm kesimlerinin sınıf çıkarlarını senatoya karşı dengelemek için daha geniş bir politik programın parçasıdır ve Gaius'un siyasetçi olarak devrimci niteliği çıkardığı yasalarda açıkça görülmektedir. Fakat niyeti ne olursa olsun onun yaptıklarının demokratik karakteri ve etkileri tartışılamaz kabul edilmektedir (Tillman, 2008).

“Sınıf” perpektifinden bakıldığında hikayedeki, mülksüzlerin Senato, dolayısıyla aristokrasiyle ortak hareket ederek Gaius’tan desteklerini çekmesi önem kazanmaktadır. Buna göre Roma proletaryası - modern proletaryanın aksine - üretken olmayan ve parazit bir sınıftır. Nefret ettikleri kapitalistler ve aristokrasi kadar onlar da kölelerin ve ezilenlerin sırtından  geçinmektedir. Kent plebleri ve özgür köylüler, gerçek sömürülen sınıf olan kölelere oranla, köle sahipleri ile daha fazla ortak noktalara sahiptirler ve her belirleyici anda, kölelere karşı Senato ile birleşmişlerdir.[15]

Ders

Cicero için Gracchus yasası, Roma'daki senatoryal hükümeti zayıflatmaya yönelik genel stratejiye uyan basit bir politik önlemdir (Garnsey ve Rathbone, 1985). Machiavelli’ye göre, kardeşlerin ilan ettiği kanunlar gereklidir ve Cumhuriyet'in çöküşünün sebebi reform kanunları değil, kanunların sadece kaçınılmaz ve hatta gerekli bir cevap olduğu derin ve giderek istikrarsızlaşan koşullardır (McCormick, 2013). Kardeşler politik reformculardır ve halk meclisinin etkisini arttırarak Roma Senatosu'nun gücünü sınırlamak, cumhuriyette iktidar dengesini yeniden kurmak için reform yapmak istemişlerdir (Tsonchev, 2010). Gracchus Kardeşler’in farklı zamanlarda yapmaya çalıştıkları ve başarısızlıkla sonuçlanan reform çalışmaları, Senato’nun (Senatus) otoritesine karşı alınmaya çalışılan önlemlere örnek teşkil etmektedir (Umur’dan aktaran Türkoğlu, 2011; Eraydın, 2017).

Gaius’tan sonra kapitalistler ile aristokratlar olarak bölünmüş olan mülk sahibi sınıflar da gerekli istikrarı sağlayamamış ve sonuçta Sezarizme zemin hazırlanmıştır. Orduyu profesyonelleştirmeye dönük Marius reformlarıyla, askerlerin sadakati artık Senato’ya ve halka değil kendi komutanlarına olacaktır. Böylece, Sezar'ın gelişinin temelleri atılır.[16] Demokrasi temel alındığında bu hikayeden çıkarılan ilk siyasi ders, demokratik toplumlarda güç dengesinin ve göreli toplumsal eşitliğin kutsal politik amaçlar olması gerektiğidir. Yoksa yoksullaşan ve zenginleşme fırsatı tanınmayan büyük çoğunluk (fakir ve öfkeli vatandaşlar) demokratik kurumları destekleyemez ve o zaman da politik popülistlerin ve gaspçıların zamanı gelir. İkinci ders, geç kalmadan ve cesaretle sosyal, ekonomik ve siyasi reformların yapılması gerektiğidir. Roma örneğinde, yavaş tepki ya da daha doğrusu hareketsizlik, Roma elitlerinin (ve genel olarak toplumun) çarpık sosyal ve siyasi düzeninde değişiklikler yapmak istemeyen uzun süren isteksizliği tüm sıkıntıların kaynağıdır ve sonuçta büyük Roma Cumhuriyeti'nin çöküşünün en önemli nedenidir (Tsonchev, 2010).

Demokrasi perspektifinden hikaye, “güç dengesi”ni esas alan bir okumaya tabi tutulmaktadır. Gracchus Kardeşler de, “demokrat” olma düzeyleri bakımından değerlendirilmekte, radikal demokrat veya reformcu/reformist demokrat olarak nitelendirilmektedir. Ekonomik ve siyasi güç dengesi bozulmuş ve toplumsal sorunlara/istikrarsızlığa yol açmıştır. Kardeşler, bozulan dengeyi onarmaya çalışarak toplumsal sorunlara çözüm aramışlar, Roma’yı ve Cumhuriyet’i kurtarmaya çalışmışlardır. Bununla birlikte, Kardeşler için demokrat olmadıkları, statükoyu yıkmak veya değiştirmek değil kendi lehlerine çevrimeyi amaçladıkları değerlendirmesi de yapılmaktadır. Fakat her durumda, demokrasi yaklaşımında, ittifak meselesi üzerinde fazlaca durulmamaktadır.

İttifak konusuna önem atfeden sınıf temelli yaklaşıma göre de Kardeşler reformcudur. Ancak yapmaya çalıştıkları veya yaptıkları, reformlar üzerinden daha ileri bir dönüşümün/devrimin engellenmesi olarak nitelendirilmektedir. Öte yandan, ittifak meselesi bakımından kent plebleri üzerinde durulmakta; modern proleterya olmadıkları ve çıkarları uğruna aristokrasiyle birlikte hareket ettikleri dile getirilmektedir.

Niyetleri bir yana, Gracchus Kardeşler’in yaptıkları, aristokrasinin politik ve ekonomik gücüne dokunan fiillerdir. “Güçlü” olanın muhalefetine rağmen reformların hayata geçirilebilmesi için, farklı çıkar gruplarından oluşan bir koalisyona dayanmışlar, fakat bizatihi bu koalisyonun dayanıksızlığı/koalisyon içi çıkar çatışması, reformların ve kendi hayatlarının sonunu hazırlamıştır.

                                      

Kaynakça

Adam Donaldson, Peasant and Slave Rebellions in The Roman Republic, Doktora  Tezi, Arizona Üniversitesi, 2012

A. N. Sherwin-White, The Lex Repetundarum and the Political Ideas of Gaius Gracchus, The Journal of Roman Studies, Cilt 72, 1982

Berke Özenç, Hukuk Devleti, Kökenleri ve Küreselleşme Çağındaki İşlevi, İletişim Yayınları, İkinci Baskı, 2016, İstanbul

C. J. Lyes, How revolutionary were the military reforms of Gaius Marius?, 1998

Clive Tillman, Gaius Gracchus: Revolutionary or Moderate Reformer?, 2008

Gökçe H. Türkoğlu, Roma Cumhuriyet ve İlk İmparatorluk Dönemlerinin İdari Yapısı, Dokuz Eylül Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi Cilt: 11, Sayı 2, 2009, s. 251-289

Henry C. Boren, Tiberius Gracchus: The Opposition View, The American Journal of Philology, Vol. 82, No. 4, 1961, pp. 358-369

İ.Arda Odabaşı, Bilimsel Sosyalizm’in Öncüsü Gracchus Babeuf ve Eşitler Hareketi, Bilim ve Ütopya, Sayı: 124, Ekim 2004, s.8-23.

John P. McCormick,  “Keep The Public Rich, But The Citizens Poor”: Economic and Political Inequality in Constitutions, Ancient and Modern,  Cardoza Law Review, Vol. 34, 2013

Michael Claiborne, "The Gracchan Agrarian Reform and the Italians", All Theses and Dissertations (ETDs), 2011

Murat Tozan, Marcus Antonius’un Korsanlara Karşı Seferi ve LEX DE PROVINCIIS PRAETORIIS, Tarih Okulu İlkbahar-Yaz 2013 Sayı XIV, ss. 1-26.

Murat TOZAN, Gaius Gracchus’un Politik Hedefleri ve Phrygia ile Lykaonia’nın Asia Eyaleti’ne Bağlanması, Tarih Araştırmaları Dergisi XXXIII/55 (2014) 23-43.

Peter Garnsey ve Dominic Rathbone, The Background to the Grain Law of Gaius Gracchus, The Journal of Roman Studies, Vol. 75, 1985, pp. 20-25

S. Dilek Yalçın, “Şeyh Bedreddin” Ya da Tarihsel Gerçeklikten Kurgusal Söyleme, Türk Bilig, 2000/1, Ankara.  

T.S.Tsonchev, Preserving Democracy Social Equality and Timely Reforms Save Democracy, The Montreal Review, January 2010, http://www.themontrealreview.com/2009/Preserving-Democracy.php

---

[1] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-six.htm

[2] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-six.htm

[3] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-six.htm

[4] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-six.htm

[5] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-seven.htm

[6] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-seven.htm

[7] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-seven.htm

[8] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-seven.htm

[9] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-six.htm

[10] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-eight.htm

[11] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-eight.htm

[12] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-eight.htm

[13] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-eight.htm

[14] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-eight.htm

[15] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-nine.htm

[16] https://www.marxist.com/class-struggles-roman-republic-one/part-nine.htm

Devamı