Cumartesi, Temmuz 08, 2017

Sufîzm, Selefîzm ve Şiddet



“Zalimlerin zulmü karanlık bir kuyudur. Daha ziyade zalim olanın kuyusu, daha korkunçtur. Zayıfları sen yardımcısız kimsesiz sanma. Sen filsen düşmanın senden ürkmüşse sana ceza olarak işte ebabil kuşu gelip çattı.” (Mevlana)

Baştan itibaren Batılı bilim camiasının ilgisini çeken “Sufîzm (Sufism)”, Batı'da üretilen bir terim (Palacios, 2016). 2000’li yıllardaysa (11 Eylül 2001 saldırısı sonrası), “İslamcı aşırıcılık (extremism) ve şiddete” bir “çare/panzehir” olup olamayacağı açısından tartışılan bir konu olarak yeniden gündemde. Öyle ki, RAND Corporation için hazırlanan kimi araştırmalarda Sufîzmin “aşırıcılığa/köktenciliğe” çare olacağının savunulduğu; keza ABD, Avrupa ve İslam ülkelerinde böyle bir algının gelişmeye başladığı ve ABD’nin sadece teorik planda değil fiili olarak da bu tür yapılarla (tarikatlar) ilişki kurduğu iddia ediliyor.[1] Böyle bir bağlamda, diğer bir ifadeyle “çare/panzehir” arayışı çerçevesinde ilgi odağı haline gelen Sufîzmin, tartışılmaya devam ettiğini/edeceğini, 2017 yılında düzenlenen/düzenlenecek olan konferanslar/sempozyumlar da teyit ediyor. Örneğin Nisan 2017’de Karaçi’de[2] (Karachi/Pakistan) ve San Rafael’de[3] (California/ABD), Mayıs 2017’de[4] Fes’te (Fas) uluslararası “Sufîzm” konferansları düzenleniyor; Kasım 2017 Venedik (İtalya) sempozyumu[5] için makale çağrısı yapılıyor.

“Çare/panzehir” odaklı tartışmanın bir tarafında, Kanadalı akademisyen ve diplomat John Bell gibi, “hayata esnek ve organik bir biçimde yaklaşan ve ayrımcılıktan kaçınan Sufîzmin, dünyanın her yerinde aşırılık yanlılarının dogmatik ve şiddet içerikli saplantılarına karşı güçlü bir yanıt teşkil” ettiğini/edeceğini savunanlar yer alıyor. [6] Tartışmanın diğer tarafında yer alanlarsa, tarihsel örnekler vererek, geçmişten bugüne Sufîlerin isyancı hareketlere/silahlı direnişlere önderlik ettiği/katıldığı, dolayısıyla “şiddet karşıtı/şiddete başvurmayan” yapılar/hareketler olmadıklarını ileri sürüyor. Bu iddiaya, 13. yüzyıl Baba İlyas ve İshak, 15-16. yüzyıllarda Osmanlı’daki bazı isyan hareketleri ve daha yakın dönemde Afrika ve Uzak Asya’da, İngiliz, Fransız ve İtalyan sömürgecilere karşı savaşan Sufî tarikatlar örnek gösteriliyor.[7]

Klasik Metinler

Kökeni belirsiz ve karmaşık olan “Kurumsal Sufîzm (Institutional Sufism)” yavaş yavaş ortaya çıkıyor; 12. yüzyılda, tarikat olarak bilinen hiyerarşik dini yapılar biçimini alıyor. Bu yapıların her biri, ahlaki ve felsefi Sufîzmden uyarlanmış mistik yol ve pratiklerin belirli/tikel bir formülasyonunu benimsiyor ve bazıları yerel kalırken diğerleri Müslüman dünyaya açılıyor, İslam'ın Afrika ve Asya'da yayılmasının araçları arasında yer alıyor. 13. yüzyıldan 19. yüzyıldaki Selefî hareketlerin yükselişine kadar kurumsal Sufîzm müslüman söylemine nüfuz ediyor, etkili oluyor. Günümüzde Sufî dinsel yapıların, yasadışı kabul edildikleri yerler de dahil olmak üzere neredeyse her yerde önemli bir rol oynamaya devam ettiği; Batı Afrika'da ve Güneydoğu Asya’da Sufîlerin halen müslüman nüfusun büyük çoğunluğunu oluşturduğu ifade ediliyor. Ayrıca, internete dayanan ve giderek küreselleşen Sufî ağların/şebekelerin (networks) ve küresel odaklı liderlerin türediğine de dikkat çekiliyor (Woodward vd. 2013).

11 ve 12. yüzyıllarda yaygınlaşan, 18 ve 19. yüzyıllarda Vahabîliğin yükselişiyle marjinalleşen Sufîzm, bugün, “çatışmayı artıran/küresel barışa zarar veren” güçlerle mücadele kapsamında gündeme geliyor ve hem kimi müslüman kanaat önderleri hem de Batılılar tarafından, İslam’ın apolitik, Batı dostu, şiddet karşıtı ve barışçıl olan mistik bir kolu olduğuna ilişkin bir söylem gelişiyor. (Singh, 2016). RAND Corporation, Heritage Foundation, Libforall Foundation ve Nixon Centre gibi düşünce kuruluşları, şiddet yanlısı Selefîzme alternatif olarak barışçıl sufîzmin desteklenmesini ve ABD'nin, "Teröre Karşı Küresel Savaş"ın ideolojik bir bileşeni/parçası olarak Sufîzmin yayılmasını teşvik etmesini öneriyorlar (Woodward vd. 2013). Bu kapsamdaki bir çalışmada Sufîleri de içeren “ılımlı gelenekçiler (moderate traditionalists)”, İslamcı aşırıcılığa karşı ABD ve Batı’nın potansiyel partnerleri arasında gösteriliyor (diğer partnerler; sekülerler ve liberal Müslümanlar). Buna göre Vahabî ve Selefîler güç kazandıkları her yerde; düşman gördükleri Sufîler ve Gelenekçiler üzerinde baskı uyguluyor. Her ne kadar Sufîlerden de radikal eğilimleri olan ve militan grupları destekleyenler olsa da, büyük çoğunluğunun “ılımlı” ve Batı’nın doğal müttefiki olduğu kabul ediliyor (RAND, 2007).

Sufîzmi “şiddet”e karşı politik bir araç olarak görenler/destekleyenler sıklıkla felsefi Sufîzme, diğer bir ifadeyle Sufî liderlerin şiddet yanlısı aşırılıklara karşı koymayı vaat/taahhüt eden klasik metinlerine ve bu metinlerle ilgilenen akademisyenlerin eserlerine başvuruyor (Woodward vd. 2013). Örneğin Mevlana’nın, “günümüzde öncelikle ihtiyaç duyduğumuz,  insanlar arasındaki şiddet eğiliminin ve şiddet dalgasının ortadan kaldırılmasıyla ilişkili bir kavram olarak ‘birlikte yaşama’ modelinin düşünsel doruğu” olduğu dile getiriliyor (Philippe-Rials, 2003; 850’den aktaran Çiçek, 2008). Metinler esas alınarak Sufîzmin, inançlar arası hoşgörüyü destekleyerek insanlığa eşsiz hizmet sunduğu savunuluyor (Bano vd., 2015). Bir çalışmada, “örtük, gizil ve diğer ismiyle farkına varılmayan öğrenme”nin olumsuz etkisini en asgari seviyeye indirmek için yine gizil amaçlı, bilinçli, planlı, programlı eğitim süreçlerinin oluşturulması gerektiği; “Yunus Emre, Hz. Mevlana, Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş- ı Veli gibi mutasavvıflar ve diğer örnek şahsiyetlerin yaşamları ve dünya görüşleri ile ilgili bilgilerle oluşacak bir bilişsel haritanın doğru olana güzel olana ve iyi olana eğilimli olmayı beraberinde getireceği savunuluyor. Buna göre, “Yunus Emre'yi içselleştiren bir genç insanları sevecek, böylece şiddet ve ayrımcılık, bilişsel haritasında olmayacağı için davranış olarak da ortaya çıkmayacak.”[8]

Samsun’da düzenlenen  “Kutsanmış Şiddetin Dünü ve Bugünü” söyleşisi’nde (Şubat 2015) İbrahim Tökel, “Toplum İslami değerlerden uzaklaştıkça tasavvuf anlayışı kaybolmuştur. Tasavvufun kaybolması şiddeti tetiklemiştir.” dedikten sonra “Kaybettiğimiz değerleri yeniden üretirsek, şiddetin önüne geçmiş oluruz” görüşünü dile getiriyor.[9] Metni esas alan yaklaşım konferans ve sempozyumlara da yansıyor. Fas'ın eski başkentlerinden Fes'te bu yıl üçüncüsü yapılan sempozyumun sonuç bildirgesinde, "Geleneksel dini eğitim veren kurumlarda ve üniversitelerde gençlerin sempatisini kazanmaya yönelik yeni bir tasavvuf dili ile aşırılığa ve şiddete yönelişlerin önüne geçilmelidir." ifadesine yer veriliyor.[10] İşte Sufîzmin şiddete karşı politik bir araç olarak kullanılmasına karşı çıkanlar en çok, savunucuların (Sufîzm yanlıları) bu klasik metinleri esas almasını eleştiriyor ve karşı bir hamle olarak, ihmal edildiğini düşündükleri “tarihsel deneyim” kartını gösteriyorlar.

Silahlı Direniş

Sufîzmin “İslamcı aşırıcılığa” çare olmayacağını savunanlar, genellikle, Sufîzmin “şiddetle” ilişkisini “metin”den ziyade “tarih” üzerinden değerlendiriyorlar. Buna göre Sufîzm sıklıkla İslam’ın şiddet ve politikayla ilişkili olmayan bir kolu olarak görülse, Sufi topluluklar genellikle sessiz ve politik olmayan güçler veya devlet egemenliğinin basit araçları olarak tasvir edilse de; Müslüman dünyasında sömürge karşıtı Sufî silahlı/askeri hareketlerin varlığını gösteren çok sayıda tarihsel örnek bulunuyor. Sufî tarikatların Osmanlı Devletine, sömürge güçlerine ve Orta Doğu'daki modern otoriter devletlere karşı birçok ayaklanmada oynadığı önemli rolün bu bakış açısı ile çeliştiği savunuluyor (Muedini, 2015; Pinto, 2003). Örneğin 1800 ve 1900’lerde Cezayir ve Libya’da sömürge-karşıtı hareketlerin liderleri, hem Sufîzmin şekillendirdiği hem de Fransız ve İtalyan sömürge güçlerine karşı savaşta Sufî güçlerini/etkilerini kullanan önderler (Singh, 2016; Mwakimako, 2014). Ayrıca, Suriye örneğinde olduğu gibi, çağdaş Sufî toplulukları arasında da, hem iktidarla işbirliği hem de devlete karşı direnişin, politik stratejiler olarak mevcut olduğu belirtiliyor Suriye (Pinto, 2003)

Öncelikle, tarihsel olarak Sufîzme yönelik sosyolojik ve politik ilgi, otoriter yapılar olarak Sufî tarikatlarına bir hayranlık uyandırıyor. Fakat daha sonra, Batı sömürge yönetimleri tarafından Sufîzm “tehlikeli” olarak nitelendiriliyor, Sufî tarikatların Avrupa sömürge yönetimine olan direnişi vurgulanıyor/öne çıkarılıyor. 18 ve 19. Yüzyıldaki, gücünü "reforme edilmiş" sufizmden alıyor görünen ve İslami "canlanma/diriliş"i temsil eden bu yeni hareketler (Neo-Sufism),  Batılı bilim adamları tarafından, Avrupa’nın giderek artan biçimde  yükselişine ve Müslüman dünyanın gerilemesine bir tepki olarak görülüyor. Önyargılı sömürge kaynaklarındaysa (neo) Sufî tarikatlar, militanlık ve istilacı sömürge güçlerine karşı cihad kazanma eğilimiyle karakterize ediliyor; üstelik bu özellikler, Sufîzmin “doğa”sına atfediliyor. Neo-Sufîzmin ana amacının Batılı sömürge güçlerine karşı direniş olup olmadığı hususu, bugün de tartışılıyor. Bir yaklaşıma göre aslında Sufîler, olaylar kendilerini zorladığı için Avrupa istilasına direniyor ve bu, sömürge literatüründe savunulduğu gibi onların varoluş nedeni değil. Sufîler, neo-sufî veya değil, 18. ve 19. yüzyıllardaki Batı emperyalizmine karşı direnişte önemli bir rol oynadılar. Yalnızca Sufiler değil, İslam dünyasında modernleşme ihtiyacında olduğu gibi, Batılı toplum düşüncesiyle anlaşmış birçok Müslüman entelektüel de, Batının genişleyen egemenliğinden kuşku duydu ve kendi geleneklerine ve inançlarına sadık kaldı. Özetle Neo-Sufîzm kavramı, Batılı sömürgeci Sufîzm görüşüyle sınırlıdır ve Sufîzm daha geniş bir sosyo-politik bağlamda incelenmelidir (Palacios, 2016).

"Barışçıl Sufî" / Şiddet Yanlısı Selefî"

Sufîzm tartışmasında karşı çıkılan diğer bir husus, "barışçıl Sufî" / "şiddet yanlısı Selefî" ayrımına dayalı politikalar (Woodward vd. 2013). Öncelikle bu ayrıma temel teşkil eden Sufî-Selefî çatışmasının da bir tarihselliğinin, örneğin Kuzey Afrika tarihinde kökleri 19.yüzyıla uzanan bir geçmişinin bulunduğu ve Arap Baharından sonra çatışmanın daha şiddetli bir hal aldığı belirtilmelidir. Politik Selefîzmin ani yükselişi Sufîleri, haklarını korumak için birleşmeye ve yeni müttefikler aramaya iter. Sonraki gelişmeler (Mısır, Tunus ve Libya) Selefî hareketin etkinliğini azaltır ve politik Selefîzmin başarısızlığı daha sonra cihatçı Selefîzmin ortaya çıkmasına yol açar. Selefîlerin Sufîlere ve onların ibadet mekanlarına saldırılarına karşı, Sufîlerin politik müttefik bulma konusundaki esneklikleri bir avantaj olarak kabul edilmekte ve bunun onlara Arap Baharı sonrası tesirlerini artırma imkanı verdiği öne sürülmektedir (Zajac, 2014).

Bu çatışmada Batı’nın taraf olması, Selefîzme karşı Sufîzmi desteklemesi, 2000’li yıllarda yaşanan şiddet olaylarıyla ilişkili olarak okunmaktadır. ABD'de 11 Eylül saldırılarının ardından bazı bilim insanları ve politikacılar, açık bir şekilde “politik Müslüman gruplar” ve “Müslüman topluluklar” arasında bir sınır çizmeye çalışırlar ve ilkinin Batının özgürlük ve demokrasi değerlerine potansiyel bir tehdit oluşturduğunu, diğerininse temelde apolitik olduğunu ve bu nedenle Batı ve Orta Doğu’daki müttefiklerini tehdit etmediğini savunurlar (Pinto, 2003). ABD'nin terörle mücadele konusunda, 'ılımlı, ilerici/çağdaş' Sufîleri potansiyel müttefikleri olarak değerlendirmesinde etkili olan bu görüş, Sufîleri ve Selefîleri birbirine karşıt kutuplara yerleştirir. Buna göre Selefîler radikalizmin ve şiddetin temelini oluşturmaktadır ve bu kategorileştirme, ABD'yi ve müttefiklerini Sufîlere destek (finansal vd.) sunmaya yöneltir. Ayrıca, Sufî pratiklerin hâlâ baskın olması sayesinde 'püriten Selefîlerin' etkisine ve  radikalleşmeye karşı koyabildiği savunulan Kenya gibi örnekler bu iddiayı teşvik eder (Mwakimako, 2014).

İşte bu politika önerilerinin temelde yanlış yönlendirildiği düşünülmekte, zira Selefîlik ile şiddeti, Sufîzm ile politik ılımlılığı eşitlemenin yanlış olduğu savunulmaktadır. Herşeyden önce hem Sufîzm hem de Selefîzm, barışçıl ve şiddet içeren siyasi eylemi haklı kılmak için kullanılabilmektedir (Woodward vd. 2013). Selefî olarak adlandırılabileceklerin çoğu şiddete karıştıklarını inkar etmekte ve İslam'ı, hayata kapsamlı bir yaklaşım olarak ele almanın demokratik süreçlere katılımla uyumlu olduğunu iddia etmektedir. Ayrıca, Kenya örneğinden hareketle, Selefîler olarak adlandırabilecek kişilerin hiçbir şekilde birleşik bir vücut olmadığı, keza Sufîler için herhangi bir liderlik ya da tek bir örgütlenme olmadığı ifade edilmektedir. Son birkaç yılda bir ölçüde 'radikalleşmeyi önleme' planlarıyla dışardan destek alan 'tarikat camileri'nin gevşek yapılar olduğu, önemli olanın camilerden ziyade vaizler olduğu ve bazen radikal vaizlerin birçok camiye erişebildiği belirtilmektedir (Mwakimako, 2014). Diğer bir husus da, Sufîzmi destekleyen düşünce kuruluşlarının yayınlarında politik Selefîzmin hoşgörüsüz varyantları çarpıcı biçimde eleştirilirken, politik Sufîzmin hoşgörüsüz varyantlarının göz ardı edildiği eleştirisidir (Woodward vd. 2013).

Bu tür bir analizle ilgili temel sorun, münhasıran Müslüman siyasi grupların açık ideolojisinin değerlendirilmesine dayanması, çeşitliliklerini ve uygulamalarının sosyal ve politik bağlamlarını gözardı etmesidir. Oysa, müslüman kimlikler, topluluklar ve otoriter devletler arasındaki ilişkiler, çağdaş Ortadoğu toplumlarındaki İslamî grupların politik dinamiklerini anlamak için merkezi bir unsurdur. Bu konudaki akademik araştırmalar ağırlıklı olarak İslam'ı açıkça siyasi bir toplumsal reform projesi içinde kuran ve harekete geçiren gruplara odaklanmaktadır. Bununla birlikte, Sufî toplulukları gibi açıkça siyasi bir projeye sahip olmayan diğer İslami yapılar, devlet ile toplum arasındaki dengeyi, daha dayanıklı ve tutarlı kılma şeklinde de etkileyebilmektedir (Pinto, 2003).

Basamak Taşı

Sufîzmin İslamcı aşırıcılığa çare olamayacağı iddiasında dayanılan diğer argüman, bizatihi Sufîzmin bir “aşırılık/aşırıcılık” olduğu ve şiddet yanlısı aşırılığa zemin hazırlayan bir “taşıma bandı/basamak taşı işlevi gördüğüdür. Buna göre günümüzde Sufîzmden beslenen/güç alan Müslüman liderler aslında “sözde şiddet yanlısı olmayan aşırıcılar"dır. Bazı Batılı politikacılar ve güvenlik uzmanlarının, daha şiddetli aşırılık yanlılarına karşı müttefikler bulma umuduyla şiddet içermeyen aşırılık yanlıları ile işbirliği yapmaya çalışmaları, tehlikeli bir illüzyondur. Çünkü, bazı gözlemciler için, bu İslamcı liderler daha fazla radikalleşmeye karşı bir "güvenlik duvarı" olarak değil, gönüllü olarak ya da değil, fiili olarak genellikle bir "taşıma bandı (conveyor belt)” işlevi görüyor, savunmasız genç insanları terörizm biçimindeki şiddet yanlısı aşırılığa zemin hazırlayan bir yola hazırlıyorlar/yerleştiriyorlar. Birkaç teröristin eskiden Müslüman Kardeşler (MB), Tablighi Jamaat (TJ) veya Hizb-ut-Hahrir (HuT) gibi görünüşte "şiddet içermeyen aşırılık yanlısı" örgütlerin üyeleri olduğu gerçeği, bu tür örgütlerin terörizm için basamak taşı olarak hizmet ettiği/edeceği konusunda güven veriyor. Dolayısıyla terörle mücadele politikaları açısından şiddet yanlısı aşırıcılığı önlemek yeterli değildir; hükümetler şiddet yanlısı olsun ya da olmasın, aşırıcılığa karşı, İslamcı olsun ya da olmasın, meydan okumalı ve direnmelidir (Schmid, 2014).

18. yüzyıl Sufîzmini gelenekten ayıran şey, dışa dönük görünen reformist yönelimleridir ve hemen hemen tüm bilim insanlarının kabul ettiği gibi, 18. ve 19. yüzyıllardaki örgütsel yenilikleriyle gerçekten “yeni”dir. Birçok İslami köktenci (fundamentalist), modern-öncesi Sufî reformist geleneği içinde yetiştirilmiştir. Sufîzm, birinci, ikinci ve üçüncü faz köktencilerde “köken” olarak bulunur. (Neo) Sufîzmin ılımlı yanının terk edilmesi, köktencilerin radikal kanadının şiddet ve terörünün yolunu açar. 18. yüzyılın sonu ve 19. yüzyılın başında Sufî reformist hareketlerinin İslami köktenciliğin habercisi olarak görülebileceği iddia edilmektedir (Palacios, 2016).

Rol

Sufî-Selefî çatışmasının altında yatan “teolojik farklılıklar” normalde fazla sorun teşkil etmezken “toplumsal kriz” dönemlerinde radikalleşmeye neden olabiliyor. Nitekim Pakistan örneğinde Selefîzmin de uzun süre muhafazakâr ama barışçıl ve siyaset dışı bir anlayış olduğu belirtiliyor. Dolayısıyla radikalleşmenin önüne geçebilmek için meselenin kaynağına inilmesi, başka bir deyişle devlet içinde bir reformun yapılması gerekiyor. Bu yoruma göre Pakistan’da halkın büyük bölümünde hâkim olan nefret ve güvensizliğin nedeni radikal akımlar değil, yolsuzluk vb. gibi nedenlerle devlete ve politik sisteme duyulan öfkeden kaynaklanıyor. Ancak bu, Pakistanlı idarecilerin işine gelmiyor, çünkü, işe kendi yetkilerini tırpanlamakla başlamaları gerekiyor. [11]

Sufî-Selefî çatışması, Batı’yı etkileyen şiddet dalgasıyla birlikte Batı’nın da ilgi alanına giriyor ve bu bağlamda Sufîzme politik bir rol biçiliyor. Sufîzmin bu rolü oynayabileceği, klasik metinlerden hareketle; oynayamacağı, geçmişteki sömürge karşıtı silahlı direnişlerdeki pozisyonu ve günümüzdeki aşırıcıların Sufîzmle bağlantıları üzerinden iddia ediliyor. Pakistan’da meselenin özü olarak gösterilen “toplumsal kriz” ve “devlet içinde reform” unsurlarının küresel ölçekteki karşılıkları, çare tartışmasında geri planda kalıyor. Dolayısıyla radikalleşme ve şiddet, Sufîzm ve şiddet ilişkisi düzleminde, diğer bir ifadeyle “politik rol” kapsamı dahilinde tartışılıyor. Tartışmanın saiki analizi de sakatladığı için, klasik metinlerdeki “şiddet karşıtlığıyla” sömürgeciye direnme arasında çelişki olduğu savunulabiliyor; meşru müdafaa kapsamındaki silahlı direniş ile günümüzdeki neredeyse “yönsüz ve ölçüsüz” bir boyuta ulaşmış şiddet arasındaki ayrım dikkate alınmıyor. Böylelikle, politik bir rol biçilmekle/araçsallaştırılmakla, aslında Sufîzmin tarihsel mirasına (söylem ve eylem) haksızlık ediliyor. Oysa, radikalleşme ve şiddetin, Sufîzm-Selefîzm tartışmasını aştığını, radikalleşenlerin hem Sufîzmden hem de Selefîzmden beslenebildikleri, bir şekilde her ikisiyle de ilişkili olabilmeleri gösteriyor. Bu, meselenin “dinsel” olmayan çekirdeğine işaret ediyor.

PDF

   
Kaynakça

Paulo Pinto, Dangerous Liaisons: Sufism and the State in Syria. In Crossing Boundaries: From Syria to Slovakia, ed. S. Jakelic and J. Varsoke, Vienna: IWM Junior Visiting Fellows' Conferences, Vol. 14, 2003

Mark Woodward, Muhammad Sani Umar, Inayah Rohmaniyah ve Mariani Yahya, Salafi Violence and Sufi Tolerance? Rethinking Conventional Wisdom, Perspectives on Terrorism, Volume 7, Issue 6, 2013

Marina Palacios, Neo-Sufism: Examining the Roots of the Islamic reform Movement called “Neo-Sufism” , Master’s thesis , Master International Studies, Leiden, September 2, 2016

Hassan MWAKIMAKO & Justin WILLIS,  Islam, Politics, and Violence on the Kenya Coast, Institute of Political Studies, 2014

Alex P.Schmid, Violent and Non-Violent Extremism: Two Sides of the Same Coin?, ICCT-The Hague Research Paper, 2014

Fait Muedini, Sufism and Anti-Colonial Violent Resistance Movements: The Qadiriyya and  Sanussi Orders in Algeria and Libya, Open Theology 2015; 1: 134–145

Preeti Singh ve Rajender Pal Singh, SUFISM – A PANACEA FOR BURGEONING FUNDAMENTALISM, STRIFE AND SECTARIAN VIOLENCE IN THE PRESENT TIMES, 23-25 May 2016- Istanbul, Turkey Proceedings of SOCIOINT 2016 3rd International Conference on Education, Social Sciences and Humanities

Anna K. Zajac, Between Sufism and Salafism: The Rise of Salafi Tendencies after the Arab Spring and Its Implications, HEMISPHERES, Vol. 29, No. 2, 2014

Angel Rabasa, Cheryl Benard, Lowell H. Schwartz, Peter Sickle., Building moderate Muslim networks, RAND Corporation, 2007

Hasan Çiçek, Mevlana Felsefesinde Şiddet Karşıtı Söylem, 38.ICANAS, ATATÜRK KÜLTÜR, DİL VE TARİH YÜKSEK KURUMU, 2008

Shagufta Bano, Muhammad Sohail ve Syed Shahbaz Hussain, Curbing Extremism through Sufism: A South Asian Perspective, A Research Journal of South Asian Studies, Vol. 30, No.1, January – June 2015, pp. 189 – 201.