Aralık 2016 ~ tekhne

Pazar, Aralık 18, 2016

Zamanın Ağırlığı ve “Yavaş”lık (Slow Movement)

Pazar, Aralık 18, 2016 biçim, tekhne, yaşam

TRT Belgesel’de yayımlanan, yapım-yönetimi Gülşan Saru’ya ait Sıraç (2016) isimli belgeselin ikinci bölümündeki “mezarlık ziyareti” sahnesi, son yıllarda çeşitlenen ve yaygınlaşan “yavaş hareket (slow movement)” akımıyla ilişki kurularak okunabilir. Bu sahnede, yerel kıyafetli köylü kadınlar aralarında sohbet ederek ve oldukça “ağır” hareketlerle mezarlığa yürümekte, hiç aceleye getirilmeden gerçekleşen bu ziyaret ritüeli yönetmen tarafından da zaman kaygısı güdülmeden izleyiciye sunulmaktadır. Söz konusu sahneyle slow movement akımı arasında varsayılan/kurulan ilişki; telaş ve koşturmaca içinde geçen gündelik hayatın Carl Honoré’ye (2004) hatırlattığı Simon and Garfunkel şarkısında (The 59th Street Bridge Song) anlatılan “yavaşlık”la, bir başka deyişle slow movement akımındakiyle birebir örtüşen bir “yavaş hareket”le karşı karşıya olduğumuz anlamına da gelmemektedir ve bu yazı da “Bu yavaşlıklar arasında ne fark var?” sorusundan hareket etmektedir.

Zamanın Ağırlığı

Osip Mandelstam’ın Ağırlık ve Tatlılık Kızkardeştir şiirinde geçen “zamanın ağırlığını kaldırmak kaygısı”na Charles Baudelaire’de de rastlanır. Baudelaire de bu kaygıyı hissetmekte ve bu kaygıyla başa çıkmak için “sarhoş olma”yı önermektedir: “Omuzlarınızı ezen, sizi toprağa doğru çeken Zaman’ın korkunç ağırlığını duymamak için durmamacasına sarhoş olmalısınız. Ama neyle? ... Şarapla, şiirle ya da erdemle, nasıl isterseniz. Ama sarhoş olun...” Mandelstam’ın şirinde, ağırlık ve tatlılığın bir aradalığı/birlikteliği vurgulanır ve zamanın ağırlığı kadar tatlılığı da olduğu anlatılır. Böylece “kaygı”, “ağırlık”tan ziyade “tatlı” yön öne çıkarılarak ortadan kaldırılabilecektir.

“Ve bazı bazı, bir sarayın basamakları, bir hendeğin yeşil otları üstünde, odanızın donuk yalnızlığı içinde, sarhoşluğunuz azalmış ya da büsbütün geçmiş bir durumda uyanırsanız, sorun, yele, dalgaya, yıldıza, kuşa, saate sorun, her kaçan şeye, inleyen, yuvarlanan, şakıyan, konuşan her şeye sorun; “Saat kaç?” deyin. Yel, dalga, yıldız, kuş, saat hemen verecektir yanıtı size: “Sarhoş olma saatidir! Zamanın inim inim inletilen köleleri olmamak için sarhoş olun durmamacasına!.. Şarapla, şiirle ya da erdemle, nasıl isterseniz...” (Baudelaire, Paris Sıkıntısı, 2006)

AĞIRLIK VE TATLILIK KIZKARDEŞTİR

Ağırlık ve tatlılık kızkardeştir, aynıdır belirtileri

Ciğerotları ve yabanarıları ağır gülleri emerler;

İnsan ölür, soğur ısınmış kum,

Kara bir sedyede taşırlar bir gün önceki güneşi.

Ah, ağır petekler ve o tatlı ağlar,

Ağır bir taşı kaldırmak daha kolaydır tekrarlamaktan senin tatlı adını!

Tek bir kaygım var benim, altın bir kaygım:

Zamanın ağırlığını kaldırmak kaygısı…

Kara bir su gibi çekerim içime bulanık havayı,

Zaman pullukla sürülür ve gül çürüyüp toprağa döner;

Örülür iki sıralı bir çelenkte ağırlıkları ve tatlılıkları

Karışırken yavaş bir burgaçta ağır ve tatlı güller… (Osip MANDELSTAM, Fransa, 1891 – 1938, Türkçesi: Ataol Behramoğlu)

Baudelaire ve Mandelstam için “zamanın ağırlığı”, “ölüm” düşüncesi/korkusuyla ilintilidir. Zaman, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Ne İçindeyim Zamanın şiirinde, Gülten Akın’ın deyişiyle “ağırlığından kurtarılmakta, yoka vardırılmakta”dır: “Ben, zamanın ne içinde ne dışındayım. Ona eşdeşim çünkü. Kendimi bir yere bağlı duymuyorum, onun için ağırlığım yok. Zaman gibi. Yaptığım iş, bir uçsuz bucaksızlıkta sessizliği öğütmek. Sonsuzluğun simgesi mavilikte ağırlıksız olduğum için yüzmekteyim.” diyen ozan, zamanı, yeri, ağırlığı, sesi yok etmekte. Sessizliği, sonsuzluğu, ağırlıksızlığı egemen kılmaktadır. O, kökü kendi düşüncesinde olan bir sarmaşıktır. Ama bu düşünce bilinen anlamda bir düşünce değil, bir sezgidir ancak.”[1]

“Zaman”ı akış hâlinde, an’ı ise uçsuz bucaksız zamanın içinde hususî bir bölüm olarak tasavvur eden Tanpınar; zamanın ne tam dışında ne de tam içinde olan, uçsuz bucaksız zamanın muayyen bir parçasında kendine çok özel bir yer bulur. Böylece dış âlemin ağırlığından kurtulan ve onu kendi arzularına göre yeniden yaparak hükmetmeye de başlayan şair, artık kendi kurduğu bir dünyadadır (Yıldız, 2000). Şiirin bütünü bir vazgeçmeyi, hareketsiz bir teslim oluşu değil, kendi yarattığı bir “imge-dünya” içinde var olmayı sürdürüşü anlatmaktadır (Korkut, 2005). Bir yoruma göre, Ne İçindeyim Zamanın şiirindeki başka bir zamana geçme arzusu tasavvuftaki Tanrı’ya ulaşma, bir gölgeden ibaret olan bu dünyadan kurtulma arzusundan çok farklıdır. Bu yaklaşımda, Tanpınar'ın mistik bir tavır içinde olmadığı, şiirin kendisini başlı başına bir cezbe kaynağı olarak gördüğü ve şiir hâlini yarı uyanık bir uykuda yaşayıp tamamıyle beşerî kaynaklı bir sanat mistisizmine bağlı olduğu iddia edilmektedir (Yıldız, 2000). Bunun karşısında, sürekli Galata’daki Mevlevi Tekkesi’ne giderek bu kapıya hep yüz süren Tanpınar’ın Ne İçindeyim Zamanın şiirinin, şairin hayatıyla da tutarlı/uyumlu olan “tasavvufi” bir şiir olduğunu savunan görüş yer alır (Asna, 2015).

"NE İÇİNDEYİM ZAMANIN"

Ne içindeyim zamanın,

Ne de büsbütün dışında;

Yekpâre, geniş bir ânın

Parçalanmaz akışında.

Bir garip rüyâ rengiyle

Uyuşmuş gibi her şekil,

Rüzgârda uçan tüy bile

Benim kadar hafif değil.

Başım sükûtu öğüten

Uçsuz, bucaksız değirmen;

İçim muradına ermiş

Abasız, postsuz bir derviş;

Kökü bende bir sarmaşık

Olmuş dünya sezmekteyim,

Mavi, masmavi bir ışık

Ortasında yüzmekteyim.

Carl Honoré’nin (2004) atıfta bulunduğu Simon and Garfunkel şarkısında (The 59th Street Bridge Song) karşımıza çıkan, zamanın bizim dışımızda ve “hız” temelli düzenlenişini kesintiye uğratma ve zamanı yeniden kendimize tabi kılma çabasıdır. Bunun için, hızlı tempoda akan zaman/hayat yavaşlatılmalı, kesintiye uğratılarak uzatılmalıdır. Şarkının sözleri, “yavaşlığa” olduğu kadar, “yapacak işim yok, tutacak sözüm yok” sözleri de dikkate alındığında, aynı zamanda “aylaklığa” övgü olarak da okunabilir. Koşturmaca ve telaş içinde akan gündelik hayattan/zamandan, eğlenme amaçlı ve kendini iyi/harika hissettirecek küçük şeylerle (kaldırım taşlarının tekmelenmesi, bir sokak lambası direğiyle konuşulması ...) sıyrılıp, sabahın tatlılığı uzatılmakta, yeniden yaşama “sevgi”yle bağlanılmaktadır. Baudelaire’de gördüğümüz “ölüme doğru hızla akan zaman” kaygısı, “hızlı tempoda ve ölü gibi yaşanan zaman” düşüncesiyle yer değiştirmiştir. Elde olmayan bu hızlı akıştan “keyifli” anlar “çalmak” temasıyla şarkı, aşağıda göreceğimiz yavaş hareketin felsefesiyle de uyumludur.

The 59th Street Bridge Song (Feelin' Groovy)[2]
Slow down, you move too fast
You got to make the morning last
Just kicking down the cobblestones
Looking for fun and feelin' groovy
Ba da da da da da da, feelin' groovy

Hello, lamppost, what'cha knowin'?
I've come to watch your flowers growin'
Ain't'cha got no rhymes for me?
Doot-in doo-doo, feelin' groovy
Ba da da da da da da, feelin' groovy

I got no deeds to do
No promises to keep
I'm dappled and drowsy and ready to sleep
Let the morning time drop all its petals on me
Life, I love you
All is groovy

Yavaşlık

Cittaslow Türkiye sayfasında yavaş yaşamak, “hayattan zevk alabilmek, sevdiklerimize ve kendimize zaman ayırabilmek, hız için dünyaya zarar vermemek” olarak tarif edilir: “Arkadaşlarımızla yürürken kahve içmek yerine oturmak ve onlara zaman ayırmaktır. Hayatın hızlı gidersek erken varacağımız bir varış noktası yoktur, önemli olan hayatımızı nasıl yaşadığımızdır, her geçen anın değerini bilmemizdir.”[3] Sayfada yer alan Milan Kundera alıntısına göre “Yavaşlığın düzeyi anının yoğunluğuyla doğru orantılıdır; hızın düzeyi unutmanın yoğunluğuyla doğru orantılıdır. Yavaşlık ile anımsama, hız ile unutma arasında gizli bir ilişki vardır. Bir şeyi anımsamak isteyen kimse yürüyüşünü yavaşlatır. Buna karşılık, az önce yaşadığı kötü bir olayı unutmaya çalışan insan elinde olmadan yürüyüşünü hızlandırır.”

Milan Kundera Slowness (1996) romanında, çok hızlı gelişen şeylerin/olayların, kimsenin kendisi dahil hiçbir şey hakkında emin/kesin olamayacağı bir durum yarattığını yazar: When things happen too fast, nobody can be certain about anything, about anything at all, not even about himself. Yavaşlamayı savunanlara göre hızlı olmak, meşgul, kontrollü, sinirli, analitik, yüzeysel, sabırsız, aktif, niceliği niteliğe üstün tutan olmak; yavaşlıksa bunun tersi, soğukkanlı, dikkatli, anlayışlı, sakin, sezgisel, telaşsız, sabırlı, düşünceli ve niteliği niceliğe üstün tutan olmak anlamına gelmektedir (Honoré, 2004). Modern hayatın yoğunluğu, karmaşası ve koşuşturması içerisinde insanlara zaman hep yetersiz gelmekte ve modern insan daha fazla zamana sahip olabilmek adına sürekli hızlı yaşamaktadır. Hâlbuki yavaş yaşam, insanların hayattan zevk alarak ve yaşadığı anın farkında olarak hayatını devam ettirmesini öngörmektedir. Sadece serbest zamanda değil, işte, evde, okulda kısacası hayatın her anında gerçekleştirilecek yavaşlamanın, insanların hayattan doyum elde ederek yaşamasını sağlayacağı iddia edilmektedir (Ünal ve Zavalsız, 2016).

1986 yılında İtalya’nın başkenti Roma’nın en işlek ve tarihi meydanlarından olan Plazza di Spagnaʼda açılan bir McDonald’s’a karşı tepki olarak ortaya çıkan Slow Food, yavaşlık hareketinin başlangıcı olarak kabul edilir. İlerleyen süreçte Slow Food hareketini temel alan yeni yavaş hareketler ortaya çıkmıştır: Yavaş yemek, yavaş işletmecilik, yavaş para, yavaş turizm, yavaş seyahat, yavaş tasarım, yavaş okul, yavaş trafik, yavaş seks. Slow Food hareketinin yemekten haz alınacak şekilde tüketilmesi anlayışı, yeni ortaya çıkacak olan hareketlerin de yönünü belirlemiştir. Dolayısıyla Slow Food’u takip eden ilk akımlar da haz merkezlidir (Ünal ve Zavalsız, 2016; Ergüven, 2011).

Bugün en çok kabul gören yavaş hareketler, yavaş yemek ve yavaş şehirdir. İtalyanca “citta” (şehir) ve İngilizce “slow” (yavaş) kelimelerinden oluşan Cittaslow “Yavaş Şehir” anlamında kullanılmaktadır. Cittaslow, 1999 yılında, küreselleşmenin şehirlerin dokusunu, sakinlerini ve yaşam tarzını standartlaştırmasını ve yerel özelliklerini ortadan kaldırmasını engellemek için Slow Food (Yavaş Yemek) hareketinden doğmuş bir şehirler birliğidir ve üyelik esasına dayanır. Cittaslow felsefesinde, yaşamın, yaşamaktan zevk alınacak bir hızda yaşanması savunulmakta; şehirlerdeki yaşam kalitesini artırma ve şehirlerin franchise şirketlerinin etkin olduğu tek düzeleşmesini ve Amerikanlaşmasını önlemek amaçlanmaktadır.[4] Yavaş hareketi, küreselleşmenin zenginle fakir arasındaki makası açtığı eleştirisiyle yola çıkmış, ancak yavaş yemek de yoksulun değil, varlıklı kesimin ulaşabildiği bir ayrıcalık olarak kalmıştır. Yavaş hareketinin farklı konulara, farklı coğrafyalara, farklı kültürlere yayılması ve gelişmesi oldukça hızlı gerçekleşmiş, yerelliği ön plana çıkarmak amacıyla yola çıkan slow hareketinin kendisi de, küreselleşme ve modernleşmenin doğrudan çıktıları olan teknoloji, mal ve hizmetlerin kullanılması ve dünya çapında kabul görmesiyle küreselleşmiştir (Ünal ve Zavalsız, 2016).

Yavaş hareketin felsefesinde, başlangıçtan itibaren “haz” temel ilke olmuştur (Carp, 2014). Hedonist olarak nitelenen çağımızda yavaş hareket, “haz/keyif” üzerinden kendini pazarlar. Felsefesi, yapılan şeyleri doğru düzgün ve daha fazla zevk alarak yapmaktır. İnsanları mutlu edecek şeylerin; sağlıklı, ekolojik, toplumsal ilişkileri ve aile bağları güçlü ve sürekli koşturmaca içinde olmaktan kurtulmuş bir ortamda yaşamak olduğu düşüncesini savunur/yayar (Honoré, 2004). Özetle “hızlı”nın karşıtı olarak “yavaş” yaşamak/yaşam tarzı; haz ve keyif alma, bilinçli yaşam, faillik (agency) ve anlamı zenginleştirmeyi kapsar ve yaşam kalitesi ve etiğine işaret eder. Yavaş Yaşam’ın amacı yaşam kalitesini artırmaktır ve yaşam kalitesi, fiziksel, maddi, toplumsal ve duygusal bakımdan iyi olma (wellbeing) olarak tanımlanmaktadır (Zeestraten, 2008).

Bir toplumsal hareket olarak Yavaş hareketin, sanayileşme öncesine dönme ya da kapitalizmi yok etme amacı gütmediği, bunun yerine, doğru hız (tempo giusto), başka bir deyişle hızlı ve yavaş olma arasında kurulacak bir “denge” arayışında ve kapitalizme “insani bir yüz” kazandırma peşinde olduğu öne sürülmektedir. Yavaş Yemek kurucusu Carlo Petrini, “erdemli küreselleşme (virtuous globalization)”den söz eder. Asıl meselenin, bir yaşam tarzı olarak yavaşlamanın, bireysel bir tercih/çaba olmaktan çıkıp kolektif bir talebe, dolayısıyla hareketten bir “yavaş” devrimine ne zaman dönüşeceği olduğu ileri sürülür (Honoré, 2004). Bununla birlikte, literatürde bir toplumsal hareket olarak nitelendirilen yavaş hareketle ilgili bir saha çalışmasında katılımcıların örgütlü bir çaba içinde olmadıkları gibi, toplumsal düzen ve kurumlarda değişim amacı da gütmedikleri bulgulanmıştır (Zeestraten, 2008).

Şimdi

Düşeni kaldır

Döküleni doldur

Ağlayanı güldür

Dar’da yalan söyleme…

Bergson’a göre gerçek süre insanın içsel hayatıdır. İnsan aynı anda hem geçmişi, hem şimdiyi hem de geleceği yaşayabilmektedir. İnsan belleği geçmişi, şimdiki zamana ya da ana taşımakta, geçmiş her an bellek içinde var olabilmektedir. Böylece zamanın

kronolojik yapısı kırılmaktadır (Yılmaz, 2011). “Sufilere göre zamanın gerçeği ‘an’ yani içinde bulunulan zamandır. Geçmiş hatıradadır; geleceğe ulaşmak imkânı yoktur. Önemli olan, en verimli şekilde ‘an’ı değerlendirmektir. Buna göre sûfi, vaktin oğludur (ibnü’l-vakt) (Orhanoğlu, 2011).

Sıraç belgeselinin ikinci bölümüyle ilgili olarak TRT sayfasında şunlar yazar: “Sıraç köylerinde kimse "öldü..." demez, göçtü der atalarımız. İnsanoğlu kuş misali bugün konar, yarın göçer. Kutsal gün perşembeyi cumaya bağlayan gece. Eski takvime göre yeni gün. Kurt, kuş cümle alem bırakır her şeyi, insanoğlu mu bırakmayacak? Yer gök duaya durur, her can yaradana çağırır, hayırlı gündür perşembeyi cumaya bağlayan gece. Lokmalar dağıtılır, ataların kabirleri ziyaret edilir, lokmalar bırakılır kuşun, kurdun hakkı diye.”[5]

Belgeseldeki kadınların mezar ziyareti sahnesindeki yavaşlığı, yukarıda anlatılan slow movement ile ilişkili değildir çünkü “haz” ilkesinin yönlendirmesi altında değildir. Kadınlar ne hızlı tempoda akan zamandan bir “keyif” anı çalmaya çalışmakta, ne de doğaya/çevreye ilişkin “farkındalığı” artırmaya çabalamaktadır. Buradaki yavaşlığın içinde, “düşeni kaldır, döküleni doldur, ağlayanı güldür, dar’da yalan söyleme” denilerek özetlenmeye çalışılan bir hayata/zamana bakış bulunur. Tıpkı sufinin “an”ı değerlendirmek anlayışının, Baudelaire’in şarap, şiir veya erdemle sarhoş olma tavsiyesinin ve Tanpınar’ın yekpare geniş bir anda örülen imge-dünyasının “haz” ilkesine dayanmadığı, aksine farklı da olsa belirli dünya görüşlerinden/hayata ve zamana bakışa dair büyük resimden neşet ettiği gibi...

YAVAŞ YAVAŞ GEÇTİM KALABALIKLARIN ARASINDAN

Yavaş yavaş geçtim kalabalıkların arasından

bir deniz çarpması gibi çoğalta çoğalta geçen

geçtiği yeri

yavaş yavaş çıktım içimden. Dokundum

yavaş yavaş acıya, kuvarsa, şiire

yavaş yavaş tarttım suyu, anladım nedir ağırlık

kokular

coğrafya.

Eğildim sonra gövdeyi tanıdım ve düzenini

gördüm sessizliğin dümdüzlüğünü

gördüm yinelemedi gördüğüm hiçbir şey

böyle yavaş yavaş geçtim insandan insana

insanlaştırdım yavaş yavaş dışımı

böyle karıştım kalabalıklara

kalabalıklaştım böylece.

kül

İlhan BERK

Kaynakça

Carl Honoré, In Praise of Slowness, HarperCollins e-books, 2004

Murat ÜNAL ve Y. Sinan ZAVALSIZ , Küreselleşme Karşıtı Bir Hareket: Yavaş Hareketi, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, Cilt 5, Sayı 4, 2016

Mehmet Han ERGÜVEN, CITTASLOW – YAŞAMAYA DEĞER ŞEHİRLERİN ULUSLARARASI BİRLİĞİ: VİZE ÖRNEĞİ, ORGANİZASYON VE YÖNETİM BİLİMLERİ DERGİSİ, Cilt 3, Sayı 2, 2011 ISSN: 1309 -8039 (Online)

Jana Carp, The Importance of “Slow” for Liveable Cities, August 2014 (based on talks delivered in Milan and Genoa in April 2014)

J. Zeestraten, Strolling to the beat of another drum: Living the ‘Slow Life’, Lincoln University, Y.Lisans tezi, 2008

Saadettin YILDIZ, NE İÇİNDEYİM ZAMANIN, Edebiyat Güncesi, Mart-Nisan 2000, S:15, s.40-45

Burçin ASNA, AHMET HAMDİ TANPINAR’IN “NE İÇİNDEYİM ZAMANIN” ADLI ŞİİRİNDE İMGEYE DAYALI FELSEFİK ÇIKARIMLAR, Siirt Üni. SBE Dergisi, Sayı 3, 2015

Ece Korkut, Şiir Dili ve Bir Çözümleme Örneği: Tanpınar, “Ne İçindeyim Zamanın”, TÜRKBİLİG, TÜRKOLOJİ ARAŞTIRMALARI DERGİSİ, 2005/9: 103-112

Hayrettin ORHANOĞLU, Aşk Mesnevilerinde Şimdiki Zaman Algısı, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi 6, İstanbul 2011, 149-176.

Hakan YILMAZ, HENRI BERGSON’UN ZAMAN KAVRAMINA YAKLAŞIMININ ÇAĞDAŞ

ANLATI SİNEMASINA ETKİSİ, Sosyal Bilimler Dergisi / Cilt: XIII, Sayı 2, Aralık-2011

PDF

https://www.academia.edu/30504650/Zaman%C4%B1n_A%C4%9F%C4%B1rl%C4%B1%C4%9F%C4%B1_ve_Yava%C5%9F_l%C4%B1k_Slow_Movement_

[1] http://earsiv.sehir.edu.tr:8080/xmlui/bitstream/handle/11498/10935/001580823010.pdf?sequence=1

[2] http://www.azlyrics.com/lyrics/simongarfunkel/the59thstreetbridgesongfeelingroovy.html

[3] http://cittaslowturkiye.org/

[4] 2009’da İzmir’in Seferihisar ilçesinin Cittaslow birliğine kabul edilmesiyle, Türkiye’de yavaş şehir hareketi başlamış ve Türkiye Cittaslow Koordinatörlüğü kurulmuştur. 2015’de Artvin’in Şavşat ilçesinin de Cittaslow ağına katılmasıyla Türkiye toplam 10 Cittaslow üyesi kente sahip olmuş ve dünya genelinde en fazla Cittaslow üyesi olan dördüncü ülke konumuna gelmiştir. Bu sıralamada, Cittaslow’un doğduğu yer İtalya 75 üye kent ile birinci sırada yer alırken, Almanya ve Polonya 12 üyeyle ikinci, Güney Kore 11 üyeyle üçüncü sırada yer almaktadır.

[5] http://www.trtbelgesel.net.tr/tr/main/programlar/belgeseller/8/sirac/536

Devamı

Cuma, Aralık 02, 2016

Hassan Hamdan (Mahdi ‘Amel) ... Ve Lübnan ...

Cuma, Aralık 02, 2016 tekhne, yarın

Hassan Abdullah Hamdan, yaygın olarak bilinen adıyla Mahdi ‘Amel, bir Arap Marksist entelektüel ve politik aktivisttir. [1] Lübnan Üniversitesi’nde profesör olarak görev yapan, LKP (Lübnan Komünist Partisi) merkez komite üyesi Hamdan, 18 Mayıs 1987 günü, Beyrut’taki (Al-Mulla) evinden işine (üniversiteye) gitmek için ayrılır. Evine yakın Cezayir Caddesi’ne vardığında, kendisine ismiyle seslenildiğini duyar ve sesin geldiği yere dönmesiyle birlikte, iki suikastçinin açtığı ateşle vurulur. Yoldan geçen biri tarafından kaldırıldığı Beyrut Amerikan Üniversitesi hastanesinde hayata veda eden Hamdan, öldüğünde elli bir yaşındadır. [2]

Lübnan’dan

Hamdan, 1936 yılında, Güney Lübnan’ın Nabatiyeh (Alnabatiya) bölgesinde küçük bir kasaba olan Haruf’ta (Haroof) doğar. Liseyi, doğumundan kısa bir süre sonra taşındıkları Beyrut’ta (Al-Maqasid School) tamamlar (1955) ve Fransa’ya gider (1956).[3] Hayatının yirmi yılını Lübnan’ın dışında geçiren Hamdan, Lyon’da felsefe eğitimi alır. Bu dönemde Lübnan’da hem Arap milliyetçiliği hem de komünizm gelişme göstermiş, her iki hareketin örgütlediği silahlı direniş ve ayaklanmalar, ABD askeri müdahalesinin desteğiyle, Lübnan elitleri tarafından kırılmıştır. [4]

Lübnan Komünist Partisi’ne (LKP/LCP, Lebanese Communist Party) katıldığında (1960) henüz yirmi dört yaşında olan Hamdan, Fransa’da da, gizli bir Arap komünist grubuna katılır. Birkaç yıl sonra, Lyon Üniversitesi’nde yürüttüğü doktora çalışmasını tamamlar ve felsefe doktoru (PhD) ünvanını alır.[5] 1963’te, Fransa’yı terk eder ve eşiyle (Evelyne Brun) birlikte, destek olmak amacıyla bağımsızlığına yeni kavuşan Cezayir’e gider. Orada eşi Fransızca öğretmekte, Hamdan da, Frantz Fanon’un yeni hayatını kaybettiği Al-Qustantiniyah (Constantine) şehrinde öğretmenler bürosunda görev yapmakta, akşam derslerine girmektedir. Aynı zamanda, Cezayir’de yayımlanan The African Revolution dergisi için, eğitim ve eğitim metotları üzerine, çeşitli makaleler kaleme almaktadır.[6] Hamdan’ın bu dergide yayımlanan ilk makalesi, Fanon üzerinedir. [7]

Lübnan’a

13 yıl süren Cezayir serüveninden (1963-1976), Lübnan’daki gelişmelerin onu cesaretlenedirmesiyle Lübnan’a döner (1976) ve önce, bir kız lisesi olan Sayda’da öğretmen olarak görev yapar, sonra üniversiteye geçer.[8] Institute of Social Sciences’ta tam zamanlı profesör olarak, felsefe, politika ve metodoloji öğretmekte; Al-Tareeq (al-Tarıq) gazetesinde (LKP’nin yayın organı), daha sonra bütün yazılarında kullanacağı ‘Mahdi `Amel ismiyle yazmaktadır. Aynı zamanda Union of Lebanese Writers üyesi olan ve ‘Hilal bin Zaytoon adını kullanarak şiirler yazan Hamdan, sadece yazmakla da kendini sınırlamaz; şehirlere, köylere gidip dersler verir, tartışmalara katılır, milliyet/vatandaşlık ve özgürlük gibi konuları yalın ve anlaşılır biçimde insanlara anlatır ve bu tartışmalarda “yoldaş Tariq” olarak anılır/bilinir. [9]

LKP, 1968 kongresiyle birlikte, Filistin sorunu bakımından Sovyet çizgisinden uzaklaşmaya başlamış ve İsrail’e karşı verilen direnişin arkasına takılmış, Arap ulusal hareketi inşaya çalışmaktadır. Lübnan’da, 1970-1975 arasında Sol, üzerindeki baskıdan kurtulmuş, ülkede sendikal eylemler/hareketlilik yükselişe geçmiştir (bir yılda 35 grev, 1972 Ghandour grevi ve yeni bir öğrenci hareketi, 1974’te eğitimin özelleştirilmesine karşı elli bin kişinin katıldığı gösteri, Güney Lübnan tütün çiftliklerinde köylülerin grevi). [10]

Hamdan, takma ismi Mahdi Amel’i alırken, Lübnan’ın güneyinde Şii nüfusun yaşadığı dağlık bölge “Jabal Amel”den esinlenir. Ekonomik bakımdan halkın sefalet içinde olduğu bu bölgede tütün, yetiştirilmesi zor bir bitki olsa da, temel geçim kaynağı olmuştur, fakat kazancın çoğuna devletin tütün tekelinin el koyması nedeniyle üreticilere fazla bir şey kalmamaktadır. Bu duruma karşı üreticiler, gerek komünist hareketle birlikte, gerekse de hareketin dışında mücadeleye girerler. Hamdan, tütün çiftliklerine gider ve üreticilere, Marksizm ve Marksizmin Lübnan’ın güncel problemleriyle ilgili çözüm önerileri hakkında konuşmalar yapar/dersler verir. Evlerde, camilerde konuşur; kendisini dinsel bir sessizlik içinde dinleyenlere, geri kalmışlığın (backwardness) Lübnan’da nasıl işlediğini, dış güçlerin temsilcisi olan Lübnan sağ kanadının (Phalange) asıl niyetlerinin ne olduğunu anlatır.[11]

Arap gerçekliğine uyan Marksist kavramlar üretmeye çabalayan Hassan Hamdan’ın öldürülmesi, dinsel köktencilik ile komünizm arasında devam eden savaşın bir parçası olarak da görülmektedir. O zamanlar Lübnan, 1975’ten 1990’a kadar süren iç savaşın içindedir. Savaşın farklı aşamalarında, farklı toplum kesimleri bir diğerine acı yaşatmaktadır. Filistinlier ve Sol, kavgaya, Hristiyan Sağ ile savaşmak için katılırlar. Suriye ve İsrail askeri müdahaleleriyle Lübnan’daki Filistin kampları kapatılır ve Filistinliler Tunus’a gönderilir (1982), sonrasında saldırı Sol’a yönelir. İslamcı militanlar, Lübnan’da güçlü olan komünistlere savaş açar. 1984’te, elli iki komünisti ele geçirir, ateizmden vazgeçmeye zorlar, öldürür ve –Komünist Parti’ye göre- cesetlerini Akdeniz’e atarlar. 17 Şubat 1987’de Hussain Muruwwa (Mroueh), evine giren silahlı kişilerce, yatağında öldürülür. Yetmiş sekiz yaşında hayata veda eden al-Tariq editörü Muruwwa, Arap kültürünün dinden ibaret olmadığını, Farabi, İbn-i Sina gibi bilim insanlarının da bu kültüre dahil olduğunu göstermeye çalışan kitaplar kaleme almıştır. Muruwwa cinayeti, LKP ve İslamcılar, başka bir deyişle dinci köktenciler ve komünistler arasındaki savaş bağlamında değerlendirilmekte; LKP, on gün içinde kırkın üzerinde üyesi öldürüldüğünü, on yedi üyesinin kaçırıldığını belirtmektedir. O günlerde Güney Lübnan’ın Nabatiye kasabasında bir şeyh, “Güney Lübnan’da hiçbir komünistin kalmasına izin verilmemesi” yönünde bir fetva vermiş, bu “ölüm fetvası”ndan sonra komünist köyleri (Srifa, Kafr Rumman, Houla gibi) saldırıya uğramıştır. Parti üyeleri ya öldürülmek ya kaçmak zorunda bırakılmak suretiyle politik alandan uzaklaştırılmaktadır. Hassan Hamdan’ın öldürülmesinin de, işte bu savaşın bir parçası olduğu ileri sürülmektedir.[12]

1980’lerde, Hizbullah (Hezbollah) -o zamanki adıyla “İslamic Amal”-, birçok solcu lider, militan ve Hamdan ile Muruwwa gibi entelektüelleri öldürerek, seküler ve ulusal direniş hareketlerini kırmaya girişmiştir. Bunun, silahlı direnişi kontrol altında tutmaya dayalı Suriye stratejisinin bir parçası olduğu savunulmaktadır. Hazem Saghieh (Al-Hayat Daily köşe yazarı), LKP üyelerinin çoğunun Şii olduğunu, Sovyetler Birliği’nin çökmesiyle birlikte onların kendi kökleriyle barışmak zorunda kaldıklarını, Sol ve Hizbullah arasında -doğası gereği- mazoşistik bir ilişkinin olduğunu iddia eder: “Hizbullah onların liderlerini öldürdü, politik arenadan sildi, fakat onlar hala Hizbullaha saygıyla bakıyorlar. Güçlü bir baba veya rehbere ihtiyaç duyan yetimler gibiler, çünkü bağımsız olmaktan korkuyorlar.”[13]

1987’deki Hamdan cinayetinin sorumluları bulunamaz ancak cinayet yaygın biçimde Hizbullahla ilişkili olarak yorumlanır. Diğer bir iddiaya göreyse, Hamdan, Suriye istihbarat servis şefi Ghazi Kanaan için çalışan adamlar tarafından suikasta uğramıştır. Bu iddiaya, Hamdan’ın cenazesinde Kanaan’ın, Komünist Parti liderine, “bu bedeli ödemek zorunda mıydınız?” diye seslenmesi, delil olarak gösterilir. 1970’lerden beri Assad rejimi tarafından, aralarında başkanlar, başbakanlar, bakanlar, dini ve sivil toplum önderleri, entelektüeller, partililer, Hıristiyan, Sünni ve Şii vatandaşların bulunduğu, onlarca insanın öldürüldüğü dile getirilmektedir.[14]

Doğu’da(n)

Hamdan’ın esas olarak ilgilendiği “sömürgecilik”, bu kapsamda sömürge ülkeler ile kapitalist üretim ilişkileri arasındaki bağlantıdır.[15] Marksist bir fikir adamı olarak o, Marksizmin ilkelerini, Asya toplumlarının tikel bağlamlarına ve özgül koşullarına uygulamaya/uyarlamaya çalışmaktadır. Dolayısıyla onun, Batı dışında yaşayan diğer Marksistlerle ortak olan meselesi/derdi; Marksist ilkeler Avrupa dışındaki ülkelere/toplumlara nasıl uygulanır, orada nasıl işler? sorusudur. Marksizmi “yerel”e uygulamak için, yerelin kendine özgü gerçeklerini bilmek ve hesaba katmak gerekmekte, Hamdan da Arap dünyasının; sömürgecilik ve emperyalizm, dinin/dinlerin önemi, yerelin ihtiyaçlarına yönelik yerli kavramlara duyulan arzu, self-determinasyon peşinde koşma gibi somut özelliklerinin farkındadır. Ayrıca bölgede, Marx’ın tanımladığı biçimde bir proleterya sınıfının mevcut olmayışı, onu bunun alternatiflerini aramaya; grup/topluluk dinamikleri ve bu gruplar arasında iktidara karşı birliğin nasıl sağlanabileceği üzerine düşünmeye sevk eder.[16] Özetle Hamdan, “Colonialism and Backwardness (al-Tariq, 1968)” de belirttiği gibi, Marksist düşünceyle başlayıp onu kendi gerçekliğimize uygulamak yerine; kurucu bir hareket olarak somut gerçekliğimizden hareket etmemiz gerektiğini savunmaktadır: “Eğer bir toplumun tarihsel gelişimi ve kültürel kaynaklarından başlarsak, işte ancak o zaman bizim düşüncemiz gerçek anlamda Marksist olur.” Bunun için de Marksizm, sömürge/sömürgecilik ve geri kalmışlık meselelerini dikkate almalı ve araştırmalıdır. [17]

Toplumsal özgürleşmenin mümkün olabilmesini, ulusal burjuvazinin gelişmesine bağlayan yeni (post-colonial) iddiaya karşı çıkan Hamdan’a göre, toplumun bir üretim tarzından diğerine geçişini sağlayan diyalektik güç, sınıf mücadelesidir. Althusser ve Balibar’ı eleştirdiği Fi Tamarhul al-Tarikh’de (The Staging of History, 1972), politikayı, kapitalist ekonomik süreçlere müdahil olabilmek için gerekli bir güç olarak görür ve sınıf temelli bir analizle birlikte sahiplenir.[18] Theoretical Introductions to the Study of the Effect of Socialist Thought on National Liberation Movements‘da, “içinde bireyin ideolojisinin belirlendiği/inşa edildiği/geliştirildiği ideolojik alan”ı, üzerinde çeşitli fikirlerin yeşerdiği bir toprağa benzetmekte ve farklı ideolojilerin aslında aynı kökten gelmek/beslenmek bakımından birbirleriyle ortaklaştıklarını savunmaktadır: “Aralarındaki farklılıklar “çatışma” noktasına ulaşabilse de bu fikirlerin kökleri, onların ortaya çıkmaları ve gelişip serpilmelerinin doğasını belirleyen aynı toprakta yer alır ve aslında çatışmaların mevcudiyeti, bu fikirlerin, aynı topraktan neşet ettikleri gerçeğini doğrular.” Buradan hareketle, milliyetçiliğin emperyalizmle temel bir karşıtlık içinde olmadığı, çünkü milliyetçi düşünce ile emperyalizm arasında karşılıklı bağımlılık ilişkisi olduğu noktasına ilerlenir. Milliyetçilik olsun, emperyalizm olsun; burjuva hakimiyetine dayalı sistemi benimseyen aynı düşünce yapısına sahiptirler. [19]

Hamdan’ın analizinde ilerici/ilerlemeci rejimler (progressive regimes), hakim küçük burjuvaziyi, müstemleke/sömürge (colonial) burjuvazisine dönüştürmektedir. Mısır ve Suriye’nin örnek gösterildiği bu rejimlerde hakim sınıftaki değişim her zaman, sınıf mücadelesi bağlamında gerçekleşir ve bu, küçük burjuva politik pratiğinin özel doğasını anlamaya imkan sağlar. Küçük burjuvazi, üretim ilişkilerini yenilemeye, sömürge burjuvazisiyle çelişen kendi sınıf çıkarlarının politik pratiği içinde bu ilişkileri yeniden üretmeye zorlanır, çünkü üretim ilişkilerinin yenilenmesi, bir hakim sınıf olarak devamlılığının gerekli ve mutlak bir şartıdır. Bununla birlikte, mevcut üretim ilişkileri bağlamında hakim sınıf olma gerekliliği, küçük burjuvaziyi, hakim sınıf içinde asimile olmaya, ona eklemlenmeye, kendini onunla tanımlamaya ve birlikte hareket etmeye sevk eder. Hamdan, kamu sektörünün varlığının da, üretim ilişkilerinin sınıf doğasını değiştirmediğini düşünmektedir.”[20]

Arap coğrafyasının önemli bir özelliği de “din” konusudur. Din ve mezheplere dayalı topluluklar (sectarian) meselesi ilk olarak Lübnan’da kendini göstermiş, 1926 Lübnan Anayasasının babalarından biri olarak kabul edilen Michel Chiha, bu sorunu, “ortaklık” temelinde aşmayı denemiştir. Ona göre Lübnan, inkar edilemez çeşitliliğiyle sadece kendisine benzeyen ve dinsel/mezhepsel azınlıkların “ortaklığı” (partnership) temeli üzerinde yükselen bir ülkedir. Dinsel/mezhepsel topluluk, iç tutarlılığı/birliği ve derin tarihsel kökleriyle ele alınan kendi başına bir toplumsal varlık (entity) olarak düşünülür. Böylece o, bireyselden ziyade, temel toplumsal birim (unit) olur ve birey ile devlet arasında bir köprü vazifesi görür; bireyin devletle ilişkisi, yurttaşlık temelinde değil, dinsel/mezhepsel aidiyetler üzerinden kurulur. Hamdan’a göreyse "dinsel/mezhepsel grup”, sınıf mücadelesi tarihince belirlenen özgül bir politik ilişkidir. Diğer bir ifadeyle böyle bir grup, diğer gruplarla ilişkisi, devlet içindeki nüfuzu/konumu ve politik sistemdeki bütün diğer grupsal bileşenleri kapsayan çıkar ağlarındaki otoriteye yakınlığı yoluyla varlık ve politik birlik/tutarlılık kazanabilir. Buna göre, gruplara dayalı sistem, sömürge ülkedeki burjuva sınıfının hakimiyetini ve sınıf hiyerarşisini en iyi koruyan/muhafaza eden sistemdir.[21] Hamdan’a yönelik bir eleştiride bu sınıf temelli yaklaşıma karşı çıkılmakta, Hamdan’ın Lübnan’da komünistler tarafından yapılan sosyalist bir devrime dayalı teorisinin, “kulağa entelektüel olarak hoş gelen fakat aslında fantastik” olduğu savunulmaktadır.[22]

Bir diğer bir konu da “oryantalizm” meselesidir ve Hamdan da bununla ilgilenmiştir. Batı ve Doğu arasındaki ilişkilerle ilgili olarak, özellikle Ortadoğu’da en etkili kitaplardan birinin Edward Said’in Orientalism (1978)’i olduğu, kitabın etki alanının akademinin ötesine taştığı ve özellikle ilerici/ilerlemeci çevrelere uzandığı ifade edilmektedir. Post-sömürgeciliğin kurucu metinlerinden biri olarak da kabul edilen metinde Said’in Marx’ı, Hindistan üzerine olan erken dönem yazılarından hareketle “oryantalist” olarak nitelendirmesinden sonra, Marksizmin ihmal edilmesi yaygın bir hal almıştır. Said’in oryantalist yakıştırması, birçok Marksisti kızdırır/kızdırmaya devam eder. Hamdan, Said’in eleştirisini iki yönden hatalı bulmaktadır. İlk olarak Said, Avrupa dışındaki milliyetçi ve gelenekçilerin Batı’yı, sırf o coğrafyanın düşünürleri olmalarından hareketle kaçınılmaz biçimde hepsinin/herkesin oryantalist olduğu homojen bir varlık olarak nitelendiren tonuyla konuşmaktadır. Said’in yaklaşımı, Batı ile Doğu arasında ontolojik bir ayrım öngören, dinsel veya milli özgünlük (authenticity) adına Batı etkisine karşı çıkan yerlici sömürge karşıtı hareketlerin söylemiyle örtüşmektedir. İkincisi, Said’in felsefesi “özcü”dür (essentialist), çünkü farklı düşünürlere tarihdışı (ahistorical) bir “öz”, Doğu’ya yönelik olumsuz bir tutum atfederek onları tek bir potada eritir (toptancılık). Bunu yaparken, aralarındaki farklılıkları dikkate almadığı gibi, onların çalışmalarını kendi geniş bağlamlarından uzaklaştırırır. Bu nedenle Hamdan, Said’i, felsefi olarak, kelimenin Hegelci anlamında “idealizm”le suçlar. [23]

Hamdan, Arapların “geri/geri kalmış” etiketinden sıkıldığını düşünmekte; onların bu durumda (perişan) olmalarının, kültürlerinden değil, onları bu duruma düşürenler yüzünden olduğunu savunmaktadır. Yüz yıllık sömürge düzeni, toplum gibi, politika ve ekonominin de yapısını değiştirmiş, eski Arap ileri gelenleri kenara atılmış veya başka yerde yaşayan güçlerin temsilcileri oldukları yeni bir dünyaya transfer edilmişlerdir. Ortaya çıkan yeni elitler, kendi toplumlarını değil dış güçleri temsil etmektedir. Hamdan, geriliğe/geri kalmışlığa kültürel değil, küresel düzen açısından, “Güney-Kuzey” ayrımı üzerinden bakar. Güney, hammadde sağlar ve piyasa oluştururken, Kuzey nihai ürünleri üretir ve üretilen toplumsal refahın çoğunu kendine ayırır. Geri kalmışlık duygusu, bu düzenin bir yansımasıdır. Güney’deki politik karışıklık da bu ekonomik tahakkümle bağlantılıdır.[24]

Eşi Evelyne Brun, Hamdan’ın çalışmasındaki ana temalardan birinin şu olduğunu söyler: “Marksist olmak, gündelik hayat problemlerine cevap bulan bir kişi olmaktır.” Hamdan, İsrail’in Beyrut’u 1982’deki işgalinde, silahlı direniş kadar, su dağıtımını organize etmeye de çalışmıştır. Bu meselelerin hiçbirinin önceliği olmasa da, insanların gündelik sorunlarını ihmal eden, geri kalmışlığı alt edemez, onun koşullarını ortadan kaldıramaz.[25] Hamdan, kendi düşündüklerini anlatmanın bir yolu olarak edebiyatı ve edebiyat eleştirisini de kullanır. Şiir yazmayı, eleştiriyi; okuyucuyu yeni düşüncelerle tanıştırmanın ve eyleme teşvik etmenin bir yolu olarak gören Hamdan, kafa karışıklığı ve belirsizlik nedeniyle eylemsiz kalan ve eylemsizliği haklılaştıranları eleştirmekte, bu tutumun, baskının güçlenmesine ve sürmesine hizmet ettiğini düşünmektedir. [26]

Batı’ya

Lyon’da (Fransa), Société des Amis de Hassan Hamdan/Mahdi Amel”in devamı olarak, 2003 yılında, Mahdi Amel Kültür Merkezi kurulur.[29] Ölümünden sonra, 1968-1973 yılları arasında yazdığı eserleri (makaleler, eğitim kitapları) toplanır ve 1991 yılında Issues of Teaching and Educational Policies başlıklı bir kitapta yayımlanır. Bu makalelerde Hamdan, Lübnan’ın, grup ayrıcalıklarını derinleştirerek dinsel/mezhepsel grup sistemini yeniden üreten eğitim politikasını analiz eder/eleştirir.[30]

Çalışmaları tercüme edilmeyen Hamdan, Arap dünyası dışında pek fazla bilinmemektedir. Gölgede kalmış bir entelektüel olduğu, fakat özellikle 2011 Arap Baharıyla birlikte ilgi ve popülerlik kazandığı da öne sürülmektedir.[27] Örneğin Tunus’taki başkaldırıda öğrenciler, kampüs duvarlarına yazdıklarıyla/çizdikleriyle Hamdan’ı hatırlar/hatırlatırlar.[28] Fakat sonra baharın kışa; Doğu’nun yangın yerine döndüğü; insanların ya evlerinde, ya da savaştan/bombalardan kaçıp Akdeniz’i aşmaya çalışırken öldükleri de hatırlanmalı/unutulmamalıdır. Doğu’nun insanları için belki savaş ve ölüm hep olmuştur ama hiç bu kadar, bu derece yaygın bir hal almamıştır. Belki de Hamdan, Arap baharından çok sonrasında yaşanan bu kışla daha çok ilişkilendirilmeli ve asıl bütün bunlara dair bir şeyler söylemeye çalıştığı düşünülmelidir.

Çalışmaları[31]

· Theoretical Introductions to Study the influence of Socialism on the National Liberation Movement.

· Conflict of Arab Civilization or Conflict of Arab bourgeoisie?

· Theory in Political Practice: Research in the Causes of the Lebanese Civil War.

· Introduction to Critique of Sectarianism: The Palestinian Cause in the Ideology of the Lebanese Bourgeoisie.

· Marx in Edward Said's Orientalism: Intelligence for the West and Passion for the East?

· In the Process of Ibn Khaldun's School of Thought.

· Introduction to the Critique of Sectarianism in the Sectarian State.

Some of his Poetry:

· Time Improvisations (signed by Hilal Bin Zaytoun).

· The Space of N (Signed by Hasan Hamdan).

· He acted in several plays like "Jobran and Al-Qaeda."

Some of his Quotes:

· "You are not defeated as long as you are resisting."

· “It is a great risk to think of your reality in Arabic."

[1] Remembering Mahdi ‘Amel: The Importance of Resistance, 05/18/2015, http://middleeastrevised.com/2015/05/18/remembering-mahdi-amel-the-importance-of-resistance/

[2] Hassan Hamdan (Mahdi Amel): The Arab Gramsci, Friday 21 March 2014, by PRASHAD Vijay, http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article36629

[3]

By: Yazan al-Saadi, Published Wednesday, April 9, 2014, http://english.al-akhbar.com/node/19362

[4] Hassan Hamdan (Mahdi Amel): The Arab Gramsci, Friday 21 March 2014, by PRASHAD Vijay, http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article36629

[5] Remembering Mahdi ‘Amel: The Importance of Resistance, 05/18/2015, http://middleeastrevised.com/2015/05/18/remembering-mahdi-amel-the-importance-of-resistance/

[6] Remembering Mahdi ‘Amel: The Importance of Resistance, 05/18/2015, http://middleeastrevised.com/2015/05/18/remembering-mahdi-amel-the-importance-of-resistance/

[7] Hassan Hamdan (Mahdi Amel): The Arab Gramsci, Friday 21 March 2014, by PRASHAD Vijay, http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article36629

[8] http://www.jadaliyya.com/pages/index/7672/hassan-hamdan-mahdi-%60amel_a-profile-from-the-archi

[9] Remembering Mahdi ‘Amel: The Importance of Resistance, 05/18/2015, http://middleeastrevised.com/2015/05/18/remembering-mahdi-amel-the-importance-of-resistance/

[10] Hassan Hamdan (Mahdi Amel): The Arab Gramsci, Friday 21 March 2014, by PRASHAD Vijay, http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article36629

[11] Hassan Hamdan (Mahdi Amel): The Arab Gramsci, Friday 21 March 2014, by PRASHAD Vijay, http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article36629

[12] Hassan Hamdan (Mahdi Amel): The Arab Gramsci, Friday 21 March 2014, by PRASHAD Vijay, http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article36629

[13] https://now.mmedia.me/lb/en/commentary/hezbollah_goes_left

[14] Abdulrahman al-Rashed, Assad’s 30-year killing spree in Lebanon, Saturday, 18 January 2014, http://english.alarabiya.net/en/views/news/middle-east/2014/01/18/Assad-s-30-year-killing-spree-in-Lebanon.html

[15] http://komunos.org/lubnan-komunist-partisi-degismeyen-basarisizligin-sirri.html

[16]

By: Yazan al-Saadi, Published Wednesday, April 9, 2014, http://english.al-akhbar.com/node/19362

[17] Hassan Hamdan (Mahdi Amel): The Arab Gramsci, Friday 21 March 2014, by PRASHAD Vijay, http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article36629

[18] Nadia Bou Ali, Recovering politics from crisis and history from capitalism in Mehdi Amel’s Thought, https://www.academia.edu/11037629/Recovering_politics_from_crisis_and_history_from_capitalism_in_Mehdi_Amel_s_Thought

[19] https://www.marxists.org/history/etol/writers/chit/2014/01/nationalism.html

[20] https://www.marxists.org/history/etol/writers/chit/2014/01/nationalism.html