Şeyh Bedreddin ve Vâridât (2): “Vaktin Çocuğu”

“Bilmelisin ki, bulunduğun halde merhametini, şefkatini bütün canlılara-hayvanlara ve yaratılmışlara yaymalısın. Şu bitkidir, bu cansızdır, haberleri yoktur deme. Senin onlardan haberin olmasa bile, onların senden pekala haberleri vardır. Varlığı bulunduğu hal üzere bırak, ona Yaratan’ın kendisini var ederken merhamet ettiği üzere merhamet eyle. O esnada kendisinde fiilen bulunan şey/hale göre varlığa bakma! (Arabi, 2016)”

 

Gestalt psikolojik danışma kuramında, Zen-Budizm ve Varoluşçuluk’tan da etkilenerek geliştirilen “şimdi ve burada” yaklaşımı, geçmiş ve gelecek zaman yerine “şimdi”ye vurgu yapar (Topses, 2012). Bu yaklaşımda, şimdi ile gelecek arasındaki boşluk olarak tanımlanan “kaygı”nın daima gelecekle ilgili olduğu, şimdi ile arasındaki boşluğu insanların planlar yaparak beklentiler geliştirerek doldurmaya çalıştıkları, bugünü yaşamadıkları için kaygı yaşadıkları savunulur. Dolayısıyla kaygıyı azaltmak için önemli olan “şimdi ve burada” yaşayabilmektir (Dinç, 2014). Sûfilere göre de zamanın gerçeği “ân”, diğer bir ifadeyle içinde bulunulan zamandır. Geçmiş hatıradadır; geleceğe ulaşmak imkânı yoktur (Emiroğlu 2002’den aktaran Orhanoğlu, 2011).

Sûfî

Tasavvufta, geçmiş veya gelecek zaman yerine şimdiye önem atfedildiğini gösteren “vaktin çocuğu” kavramı, herhangi bir kişiye, tasavvuf dairesi dışındaki insana değil, sûfîye özgü bir niteliktir. Dolayısıyla tasavvuftaki “vaktin çocuğu” kavramı ile Gestalt psikolojik danışma kuramındaki “şimdi ve burada” kavramı, öncelikle, seslendikleri/muhatap aldıkları kimseler bakımından birbirinden ayrılırlar: İlki “sûfî”ye seslenirken, diğeri problem yaşayan insana yönelir. Aslında tasavvufun ve tasavvuf eserlerinin genellikle/çoğunlukla “dışarıdaki” insana hitap etmediği de söylenebilir. Örneğin Fütühat-ı Mekkiyye’de anlatılan nasihatlerin, “seyr-ü sülûk eden müride ve kemale ermiş kimselere fayda verecek hikmetli tavsiyeler” olduğu belirtilir (Arabi, 2016). Aynı şekilde Vâridât, “Ey Hak Talibi!” hitabıyla başlamakta ve bu sesleniş, eserin muhatabının sıradan insanlar (avam, halk) değil; her şeyin hakikatini, Hakk’ı/Mutlak Hakikati bilmek isteyen kişi olduğuna işaret etmektedir (Yananlı, 2016).

Bu yazının da konusu olan “vaktin çocuğu (ibn vakt/ibnü’l-vakt)” kavramı Vâridât’ta, benzer biçimde, “sûfi”ye özgü bir niteleme olarak karşımıza çıkar. Bu tamlamanın/ifadenin, orijinali Arapça olan Vâridât’ın Türkçe çevirilerinde, “vakit” yerine “gün” ve “zaman” sözcükleri, “çocuğu” yerine “oğlu” ve “adamı” sözcükleri tercih edilerek tercüme edildiği de görülmektedir:

“Sûfî vaktin (zamanın/günün) çocuğudur (oğludur/adamıdır).”

Tasavvufta “ebu’l-vakt” kavramı kabaca vaktin üstünde olma, vakte hükmetme; “ibnü’l-vakt” kavramıysa vaktin tasarrufu altında olma anlamına gelmektedir (Yıldırım, 2015). Her iki kavram da, esas olarak tasavvuftaki “yaratmanın sürekli” olduğu fikri üzerinde yükselen “zaman” anlayışıyla yakından ilişkilidir (Orhanoğlu, 2011). Buna göre, Yaratıcı (Allah) her an yaratmakta, kâinat da daima tecelli ile her an yaratılmaktadır (Sunar 2003’ten aktaran Ulucan, 2009). Varlık âlemi ve insan, tasavvur dahi edilemeyen küçük bir zaman (ân) dilimi içerisinde sürekli olarak var olup yok olmaktadır. Bu, o kadar hızlı gerçekleşmektedir ki her şey sürekli varmış gibi gözükmektedir (Ulucan, 2009).

“Zaman”ı kâinattaki farklı ölçü birimlerine verilen mutlak bir ölçü ve düzen unsuru olması açısından Allah’ın bir tecellisi olarak gören İbn Arabî, bu ölçüye mutlak olarak “zaman” derken, “zaman”ın insana ve diğer varlıklara bakan yönünüyse “vakit” olarak adlandırır (Küçük, 2002). Vakitten kasıt insanın içinde bulunduğu zaman, yani geçmişle gelecek zamanların arasıdır (Kuşeyri, 2003’ten aktaran Yıldırım, 2015). Allah için “zaman”; ezeliyet, ebediyet ve zamansızlık anlamında bir gerçekliğe sahipken insan için zamanın gerçekliği, içinde bulunduğu “vakt”e aittir. Allah’ın sonsuz zamanındaki gerçeklik, varlığın şimdiki ânında yani “vaktinde” gizlidir. Zira insan ebediyetle ancak sahip olduğu ânda yani vakitte ilişki kurabilir. Sûfîler esasen “zamanı” insanın sonsuz, zamansız varlıkla irtibata geçmesindeki rolü ve mahiyeti açısından ele almışlardır. Bireyin reel olarak zamanın tümüyle bir ilişkisi olmadığını söyleyen sûfîler ferdin zamanla olan ilişkisini “onun vakti” şeklinde, genelde bireyin manevi gelişimi ile ilişkisi yönünden kula hakim olan o anki baskın psikolojik durum şeklinde tanımlamışlardır (Küçük, 2002).

Şimdi

Vâridât’ta, sûfinin “vaktin çocuğu” olduğu ifadesiyle başlayan paragraf, kavramın ne anlama geldiğini anlatan cümlelerle devam eder. İlk olarak vaktin çocuğu olmanın, geçmiş ve gelecek yerine şimdiye odaklanmak, geçmiş ve geleceğin baskısından kurtulmak anlamına geldiği belirtilir:

“Sûfi vaktini (zamanını) geçmiş hâlleri (geçmişte olup bitenleri) düşünmekle geçirmez (boşa harcamaz) ve onlar için üzülmez (tasalanmaz). Geleceği (gelecekte olacak hâlleri) de düşünmez (tasarlamaz) (Yananlı, 2016; Kanar, 2015; Ketene, 1990; Timuroğlu, 1982; Yener, 2017).”

Sûfîlere göre insanın çektiği acıların büyük bölümü, “zaman” ile kurulan yanlış (yanılsamalı) ilişkiden kaynaklanmaktadır. Reel olarak var olmayan geçmiş ve gelecek, insanın içinde olduğu “ân”ı hüzün ve endişelerle doldurur, ıstıraplı hâle getirir. Oysa vakit pratik olarak var olmayan iki yokluk (adem) arasında var olan bir gerçekliktir, dolayısıyla geçmiş ve gelecek varlığını şimdiye borçludur. Geçmiş ve gelecek üzerinde odaklanılması, “şimdi”nin elden kaçırılmasına yol açar. Bu nedenle sûfîler, kişinin dünle meşgul olmasını veya yarınla ilgili bir fikri kalbinden geçirmesini, “Hakk’tan perdelenme” şeklindeki bir dağınıklık olarak yorumlarlar. Bu konuda Mevlânâ şöyle der: “Geçmiş ve gelecek Tanrı’yı bizim gözümüzden saklar. Her ikisini de ateşe atıp yakın... Düşünüş, geçmişe ve geleceğe dairdir, bu ikisinden de kurtulunca müşkül hallolur.” İbn Arabî de, insanın elde edeceği ilahi tecellinin geçmişte veya gelecekte değil, içinde bulunulan ânda olacağını ifade eder (Küçük, 2002).

Geçmiş ve gelecek özlemi veya kaygısından sıyrılıp sürekli “ân”ı tecrübe etmeye karşılık gelen “vaktin çocuğu” kavramı, aynı zamanda “hâl” kavramıyla da yakından ilgilidir (Orhanoğlu, 2011; Yıldırım, 2015; Küçük, 2002). Tasavvufta “makam”, ilahlıkta derin sübutu olan her şey anlamına gelirken, bu özelliği taşımayan, başka bir durumla birlikte gelip kaybolan da “hâl” olarak nitelendirilir (Arabi, 2017). Başka bir deyişle hâl; kulun iradesi dışında bir anda kalbine gelen, daimi olmayıp bir süre sonra değişen durum olarak kabul edilmektedir. Bu bakımdan sûfîler, hâlden hâle girer (telvîn) ve sonuçta renksizlik makamında sükunete ererek temkîn makamına ulaşma yolunda ilerlerler (Küçük, 2002).

Sûfi için önemli olan, en verimli şekilde “an”ı değerlendirmektir (Emiroğlu 2002’den aktaran Orhanoğlu, 2011). Bundan dolayı Sûfiler, ömrünün ve özellikle fiilen içinde bulunduğu vaktin kıymetini bilen kişilerdir (Orhanoğlu, 2011). Her vakit içinde o vakitte yapılması en uygun olan ibadetle meşgul olur, o vakit içinde kendisinden istenen şeyi yerine getirirler (Kuşeyri, 2003’ten aktaran Yıldırım, 2015).

Hakk

İbn Arabi, sûfîye “Her vakitte ve durumda bütün gayretini Hakk’a yaklaştıran işleri yapmak üzere harcamalısın.” nasihatında bulunurken, Hakk’a yaklaştıran işlerden kastının, o esnada ve hâlin diliyle Hakk’ın kişiye söylediği şeyler olduğunu ifade eder: “İçinde bulunduğumuz durum ve hâl neyi gerektiriyorsa ona göre Allah’a dönerken bizden istediği hususlarda bütün gayretimizi sarf ederiz. Bulunduğumuz hâl günah ve muhalefet hâli olursa, tövbe ve istiğfar ederek O’na döneriz. Hâlimiz Hakkın emrine uymak ve itaat etmek ise bu kez şükrederek ve Haz. Peygamber ile Allah’a itaat fiillerinde sürekli kalmak talebiyle O’na döneriz “ (Arabi, 2016).

Vâridât’a göre de sûfî, geçmiş ve geleceği düşünmek yerine, içinde bulunduğu anda Hakk’a yönelmekte, Hakk’a tabi olmaktadır. Bu arınma süreci/tabi olma, belirli bir adeti/geleneği/yolu izleme veya taklit etmenin gereği olarak gerçekleşmez. Diğer bir ifadeyle tabiyet, belirli bir yol veya yönteme değil, bizatihi Hakk’a, Hakk’ın isteklerine/istediklerinedir.

“Bunun yerine vaktini; teveccüh ve tasfiyeye, kalbini (kendini) arındırmaya, Allah’a (Tanrı’ya) yönelmeye sarf eder. Vaktini, şimdiki hâlde kendisine uygun ve gerekli (layık) olan şeyleri (Allah için gerekli olanları) düşünmekle geçirir (bugün yapılması gereken işlere yönelir). Sûfî, bir tarik (taklit yolu/ibadet yolu), bir adet (gelenek) tutmaz (seçmez), her vakit Hakk’a tabi olur. Hak’tan başka bir şeye bakmaz. Her zaman ve ne şekilde olursa olsun Allah’la birliktedir (Hakk’ın yanındadır) (Yananlı, 2016; Kanar, 2015; Ketene, 1990; Timuroğlu, 1982; Yener, 2017).”

Halk

Buraya kadar, Vâridât’taki “vaktin çocuğu”na ilişkin anlatım, kavramın tasavvuftaki anlamıyla örtüşen/uyumlu bir seyir izler. Başka bir deyişle, “vaktin çocuğu” olarak sûfînin, geçmiş ve gelecek baskısından kurtulup vaktini ve bütün gayretini Hakk’a yaklaştıran işleri yapmak üzere harcayan kişi olduğu anlatılır. Ancak paragraf, daha sonra, “vaktin çocuğu olmak” ile “halk ile ilgilenmek“ arasında bağlantı kurarak devam eder. Buna göre, vaktin çocuğu olarak sûfînin her daim/vakit Hakk’a bakması/ilgili olması gerekmektedir, fakat sûfî bu sırada/aynı zamanda diğer insanlarla/halkla da ilgilenebilir ve bu bir çelişki olarak görülmemelidir. Zira sûfî, halkla ilgilenirken de, aslında Hakk’a yakın, Hakk’la birliktedir. Sûfînin gayreti diğer insanların gönüllerini hoş etme, Hakk’a karşı yumuşatma veya Hakk’a bağlamaya yöneliktir. Ameller niyetlere göre ölçüleceğinden, sûfînin halkla ilgilenmesi, vaktin çocuğu olmasına bir tezat teşkil etmez:

“Bazen gönüllerini Hak’ka karşı yumuşatmak (gönüllerini hoş etmek/gönlünü süslemek/gönüllerinin Allah’a bağlanması) için halk (insanlar) ile meşgul (alakadar) olup çaba harcarsa bile, bu sırada veya (ve belki/bazen de) her türlü işinde (uğraşısı sırasında, her hâl ve karında) Hakk’a (Tanrı’ya) yakınlık içindedir (Allah’la/Hak’la alakadar olur/bütünleşir/birliktedir). Her ne kadar bu iki iş (kişi/alakadarlık) arasında zıtlık (çelişki/fark) bulunursa da ameller (işler) niyetler iledir (niyet ile yapılır/niyetlere bağlıdır/niyetlerle ölçülür). Kısaca sûfî, vaktin çocuğudur (Yananlı, 2016; Kanar, 2015; Ketene, 1990; Timuroğlu, 1982; Yener, 2017).”

Vâridât’taki bu paragrafta, sûfînin vaktin çocuğu olduğu veya vaktin çocuğu kavramının ne anlama geldiğinden ziyade, sûfînin halkla ilgilenmesinin vaktin çocuğu olmasıyla çelişmediği izah edilmeye çalışılmaktadır. Barış Çoban (2007), bu paragrafta geçen “gönülleri Hakka karşı yumuşatmak için halkla ilgilenme” ifadesini, toplumun çıkarlarını savunan bir düşünüşü bir ideolojiyi toplumsala yaymak için topluma yakınlaşma olarak değerlendirir. Buna göre, öncü, bu bağlamda ermiş (dai) güncel terimlerle ajitasyon ve propaganda yapmak için toplumsalın içine giren bir örgütçü olarak görülebilir.

Neden sûfînin halkla ilgilenmesinin vaktin çocuğu olmasıyla çelişmediğinin gösterilmeye çalışıldığının yanıtı Vâridât’ta bulunmaz. Keza, sûfînin “ajitasyon ve propaganda” amacıyla halkla ilgilendiği iddiasına  Vâridât destek sunmaz. Böyle bir değerlendirmeye Çoban’ın (2007), bir tarihsel figür olarak Şeyh Bedreddin’i merkeze alarak ulaştığı düşünülebilir. Bununla birlikte, sûfînin halkla ilgilenmesinin tasavvuf bakımından aykırı bir durum teşkil etmediği de söylenmelidir. Örneğin İbn Arabi (2016), “cahile öğüt verip bilgi ve saadetini aramak üzere uyarmakla; gafile de kendisini gafletten uyandıracak öğütlerle hakkının verilmesini” tavsiye eder. Dolayısıyla Vâridât’ta, sûfî olmakla çelişen bir davranışın meşrulaştırılmaya çalışıldığını söylemek de güçtür.

İnsan

Vâridât’ta sûfînin herhangi bir geleneği taklit/takip etmeyip tabiyetinin Hakk’a olduğunun söylenmesi, tarikatı veya mürşid-mürid ilişkisini dışladığı anlamına gelmemektedir. Çünkü Vâridât’ta bu ilişkiye ve ilişkidekilere yönelik çok sayıda olumlayıcı ifade bulunmaktadır. Eserin, zaten, tasavvuf dairesi dışındaki insana değil, içeridekilere seslendiği de unutulmamalıdır.

Vaktin çocuğu kavramı da, tasavvuf sistematiği içinde belirli bir anlama sahiptir ve yaratmanın sürekliliği, zaman ve hâl kavramlarıyla bağlantılıdır. Dolayısıyla anlamı, geçmiş ve gelecek zaman yerine “şimdi”ye odaklanmanın ötesine uzanmaktadır. Bu bakımdan, dairenin dışındakiler tarafından anlaşılması, anlamlandırılması ve hayata geçirilmesi önemli güçlükler barındırmaktadır. Fakat içeriye girme niyeti olmayan dışarıdaki, yer aldığı bütün içinde belirli bir anlama kavuşan kavramları devşirmek/bozmak/araçsal olarak kullanmak yerine, kavramların içeriğinden faydalanmayı tercih de edebilir. Böylece, içerikten aldıklarını kendi dairesinde belirli bir anlama kavuşturmak suretiyle, hayata geçirme/hayatına katma olanağına kavuşabilir. Zira “niyet işlerin ve varlıkların ruhudur; herkes için sadece niyet ettiği vardır (Arabi, 2016)”.           

Kaynakça

Ali YILDIRIM, Bir Tasavvuf Düsturu Olarak “Ân-ı Dâim”, “İbnü’l-vakt”,”Ebu’l-vakt” Düşüncelerinin Klasik Türk Şiirine Yansımaları, Akra Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi. Tuzla Belediyesi Kültür Yayınları, Sayı 7 Eylül- Aralık 2015. Ss145-155.

Barış Çoban, “Şeyh Bedreddin Hareketinin Manifestosu Olarak ‘Vâridât’”. Tarih, Ütopya, İsyan: Şeyh Bedreddin. (Der: B. Çoban). Su Y. İstanbul. Kasım 2007.

https://www.academia.edu/885001/%C5%9Eeyh_Bedreddin_Hareketinin_Manifestosu_Olarak_ Vâridât _

Cengiz Ketene, Vâridât (Tam Metin), Kültür Bakanlığı Yayınları 1267, 1990

Cemil Yener, Şeyh Bedreddin: Vâridât, Milenyum yayınları, İkinci Baskı, İstanbul 2017

Gürsen Topses, Davranışçı ve Varoluşçu–Hümanistik Psikolojik Danışma Kuramlarının Ayırtedici ve Örtüşen Nitelikleri, International Journal of New Trends in Arts, Sports & Science Education - 2012, volume 1 issue 3

Hayretti ORHANOĞLU, Aşk Mesnevilerinde Şimdiki Zaman Algısı , Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi 6, İstanbul 2011, 149-176.   

H.Rahmi Yananlı (Hzr.), Vâridât Tercümesi ve Şerhi, Büyüyen Ay, İkinci Baskı, İstanbul 2016

İbn Arabi, Fütühat-ı Mekkiyye: Nefs Terbiyesinin Esasları, Tercüme: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, 4.Baskı, 2017

İbn Arabi, Fütühat-ı Mekkiyye: Tavsiyeler Kitabı, Tercüme: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, 2.Baskı, 2016

Mehmet DİNÇ, Gestalt ve Bilişsel Davranışçı Terapideki “Şimdi ve Burada” İlkesindeki Benzerlik ve Farklılıklar, Bilişsel Davranışçı Psikoterapi ve Araştırmalar Dergisi 3 (2014) 126-127 127

Mehmet Kanar, Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Mahmud Vâridât, Tekin Yayınevi, İkinci Basım, İstanbul 2015

Mehmet ULUCAN, NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN ŞİİRLERİNDE VARLIK ANLAYIŞI, Fırat Ü. Sosyal Bilimler Dergisi 2009 19 (1)  

Osman Nuri KÜÇÜK, ZAMAN DÜŞÜNCESİNİN TASAVVUFÎ AÇILIMI, Tasavvuf, Ankara, 2002, sayı: 9,

Selahattin Döğüş, Şeyh Bedreddin ve Rumeli Gazileri, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 18, 2005

Vecihi Timuroğlu, SİMAVNE KADISI OĞLU ŞEYH BEDRETTİN VE VÂRİDÂT, YAZKO, İstanbul 1982

Devamı

Şeyh Bedreddin ve "Vâridât" (1): Giriş

Halil İnalcık, Şeyh Bedreddin’in basit bir derviş olmadığını, İslâm hukuku ve dinî ilimler üzerine önemli eserler veren büyük bilginler arasında yer aldığını ifade eder. Şeyh Bedreddin’in bugüne ulaşan eserleri de, -Vâridât hariç-, genellikle İslam hukukuna ait olan, onun bir fıkıh alimi olarak kaleme aldığı eserlerdir (Döğüş, 2005). Bu eserler sonraki dönemlerde hem fıkıh alimleri hem de uygulayıcılar üzerinde etkili olmuş, örneğin Câmiu’l-fusûleyn adlı eseri daha sonraki yıllarda kadılar tarafından dava meselelerini kapsayıcı en faydalı kaynaklardan biri olarak sıkça kullanılmıştır (Hıra, 2011).

İlim adamlığı, fıkıh alimi olarak yetkinliği tartışılmayan/genel kabul gören Şeyh Bedreddin, aynı zamanda bir mutasavvıftır. İnalcık’a göre de Bedreddin, fıkıh alimi olmasının yanı sıra, daha sonra tasavvufla ilişkilenen ve İbn Arabî’yi örnek alan bir sufidir (Döğüş, 2005). Aslında bir fıkıh alimi olarak Bedreddin, önceleri tasavvufa ve tarikatlara pek sıcak bakmamış, hatta Mevlevilerin sema ayinlerini, ney ve kudüm gibi musiki aletleri kullanmalarını eleştirmiştir (Yananlı, 2016). Dervişlerin sultan tarafından sopa ile cezalandırılmasını isteyen ve onlardan hoşlanmadığı için Şeyhûniyye Medresesi’ndeki odasına gitmeyen Bedreddin’in tarikata girmesi/ kendisini tasavvufa vererek mürid olması; Şeyh Hüseyin Ahlâtî ile karşılaşması ve ondan etkilenmesi sonucunda olmuştur (Hıra, 2011; Yananlı, 2016; Yener, 2017).  

Şeyh Bedreddin’in fıkıh eserleri dışında en dikkat çekeni, içinde felsefe ve tasavvufa dair görüşlerin yer aldığı, hakkında en çok övgü ve yergi yazılan Vâridât adlı eserdir (Yananlı, 2016; Hıra, 2011). Şeyh Bedreddin’e atfedilen Batınîlik, Hurufîlik gibi çoğu düşünce de bu esere dayandırılmaktadır (Duman, 2016). Ders notları ve şifâhî olarak söylenmiş birtakım sözlerin derlenmesinden oluştuğu kabul edilen Vâridât’ın Şeyh Bedreddin’e aidiyetiyse şüpheyle karşılanmaktadır (Hıra, 2011; Döğüş, 2005).

Cemil Yener (2017) için Vâridât, doğrudan doğruya Şeyh Bedreddin’in elinden çıkmamış, ölümünden sonra yazılmış ve Bedreddin tarafından görülüp düzeltilmemiş derleme bir eserdir. Dervişleri tarafından Bedreddin’in ağzından yazılmış olsa bile, muhtemelen onun söylediklerine eklemeler yapıldığı da savunulmaktadır (Duman, 2016). Bu nedenle Yener (2017), Vâridât’ın Bedreddin’in düşünce ve görüşlerinden birçok şeyi yansıttığını fakat bu eserle onun gerçek düşünceleri hakkında kesin bir sonuca varılamayacağını belirtir. Bununla birlikte, Yener’e göre önemli olan, Bedreddin’in mezhebi ve inancı değil, yapmak istediği devrimdir. Yener, Vâridât’ta, Bedreddin’in yaşantısı ile karşılaştırılarak okunduğunda, bir tarikat adamının öğütlerinin çok ötesinde birtakım planlar bulunduğunun sezileceğini düşünmektedir.  

Barış Çoban (2007) Vâridât’ı, Şeyh Bedreddin hareketinin düşünsel temellerini/temel öncüllerini ortaya koyan ve Bedreddin’in söyleminin anlaşılması bakımından temel bir metin olarak görmektedir. Buna göre Vâridât, sadece kuramsal bir metin olarak kalmayıp eyleme de geçirilen, siyasi bir hareketin manifestosudur: “Vâridât Börklüce’nin eyleminin söylemidir, kuramıdır.” Bu söylem, varolanın dışında farklı bir düzene gönderme yapmakta ve dinsel alan üzerinden dolayımlanmış maddi gerçeklikte yaşanılabilecek bir cennetin, bir ütopyanın kurulması istemini içermektedir (Çoban, 2007).

Özetle, Şeyh Bedreddin’in tasavvuf anlayışı konusunda kabul edilmiş belli bir görüş yoktur (Hıra, 2011). Vâridât ise, Şeyh Bedreddin’e aidiyeti üzerinde şüpheler bulunan bir eserdir. Bu husus, doğrudan veya eser üzerinden bir tarihsel figür olarak Şeyh Bedreddin’den ziyade bizatihi Vâridât’ı okumayı/anlamayı amaçlayan bu yazı dizisi bakımından pek fazla önem taşımamaktadır. Bundan sonraki bölümle birlikte, eserde bir paragraf yer tutan “Vaktin çocuğu” kavramına odaklanılarak, Vâridât’ı okuma/anlama çabasına başlangıç yapılacaktır.   

Kaynakça

Ayhan Hıra, Şeyh Bedreddin Cami’u’l-Fusuleyn Adlı Eserinin Hanefi Fıkıh Literatürüne Katkısı: İbn Nüceym Örneği, İslam Hukuku Araştırmaları Dergi s i , s y. 20, 2012, s. 197-209

Ayhan Hıra, İSYANIN GÖLGESİNDE BİR ŞEYH:

İLİM ZİNCİRİNİN KAYIP HALKASI FAKİH ŞEYH BEDREDDİN, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.17, 2011, s.451-476

Barış Çoban, “Şeyh Bedreddin Hareketinin Manifestosu Olarak ‘Varidat’”. Tarih, Ütopya, İsyan: Şeyh Bedreddin. (Der: B. Çoban). Su Y. İstanbul. Kasım 2007.

https://www.academia.edu/885001/%C5%9Eeyh_Bedreddin_Hareketinin_Manifestosu_Olarak_Varidat_

Cemil Yener, Şeyh Bedreddin: Varidat, Milenyum yayınları, İkinci Baskı, İstanbul 2017

Filiz Duman, İslam İnancını Şeyhlerle Tahrif Etmek: Şeyh Bedreddin Örneği, Eleştirel Bakış Dergisi, 1, 2016

H.Rahmi Yananlı (Hzr.), Varidat Tercümesi ve Şerhi, Büyüyen Ay, İkinci Baskı, İstanbul 2016

Selahattin Döğüş, Şeyh Bedreddin ve Rumeli Gazileri, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 18, 2005

Devamı

Turgut Uyar’ın “Göğe Bakma Durağı” Şiirinde “Kaç(a)mak”

“Bir otobüse biniyoruz, sahiden biniyor muyuz
Söyle, nerde “Göğe bakma durakları”, nerde”

Edip Cansever[1]

Turgut Uyar’ın da (1927-1985) içinde yer aldığı İkinci Yeni; toplumcu-gerçekçi şairler tarafından (1950’li yıllarda) “Demokrat Parti iktidarının baskıcı ortamında ortaya çıkmış bir kaçış şiiri” olmakla eleştirilen bir harekettir (Kul, 2012; Caner, 2006). Attilâ İlhan, “korkak olmakla” itham ettiği Uyar için, ölümünün (1985) ardından, tarihini kaybetmiş/halkından kopmuş, soyut ecnebiliklerle uğraşan bir alkolik olduğunu yazar.

İçinde Göğe Bakma Durağı şiirinin de bulunduğu Dünyanın En Güzel Arabistanı (1959) başlıklı şiir kitabının ikinci baskısının yapılması yirmi yıldan fazla süren Turgut Uyar öldüğünde, Ferit Edgü’nün deyişiyle toprağa verilen “yaşayan dört beş büyük ozandan biri” olmasına rağmen, insanların ilgisini çekmeyen bir cenaze töreniyle uğurlanır: “[B]ir avuç yazar-çizer, birkaç eş-dost, belki iki-üç okuru, ola ki iki de garson ve meyhaneci vardı mezar başında” (Caner, 2006).

Yıllar sonra, Taksim Meydanı’na çıkan yollardaki duvarlarda en çok tercih edilen şair Turgut Uyar olmuş ve Gezi Parkı protestolarında duvarları/yolları Göğe Bakalım dizesi süslemiştir.[2] “İkimiz birden sevinebiliriz göğe bakalım” diyen Uyar’ın dizeleri, “Göğe Bakma Durağı” olup Gezi’de vücut bulur ve “bir haziran uygulayacak/kimse bölemeyecek ve kalbimiz/hızla gelişecek” dizeleri Gezi’nin özeti olarak kabul edilir.[3] [4] Artık Uyar, şiirlerinin her biri birer “direniş” örneği olan ve sanki direnişe seneler öncesinden selam veren bir şair olarak tasvir edilmekte ve “Gezi’nin şairi” olarak anılmaktadır.[5]

Aslında, bu yazının da konusunu oluşturan Göğe Bakma Durağı şiiri hakkında yapılan incelemeler, yukarıdaki “kaçış” ve “direniş” karşıtlığını yansıtmaz. Bu sefer, “kaçış”ın karşısına, “direniş” değil, “çıkış” gelir. Uyar şiirlerine yönelik genel değerlendirmeyle paralel olan “kaçış” yaklaşımına göre şiirde; kentten, insanlardan ve moderniteden (hatta uygarlıktan) kaçarak doğaya, kadına, aşka (cinselliğe) ve içkiye sığınan birey tasvir edilmektedir. Bunun karşısında, şiirin dünyevileşmeye karşı maneviyata yönelme/maneviyatı hatırlatma/öne çıkarma olarak yorumlandığı “çıkış” iddiası yer almaktadır.

Dünyanın En Güzel Arabistanı

İkinci Yeni şiirinde merkezî bir konuma yerleştirilen “birey”in çoğunlukla kentli oluşunun/kent yaşantısı içinde verilişinin, hareketin doğduğu dönemle ilgili olduğu düşünülmektedir. 1950’li yıllar, Türkiye’de bireyin yaşam biçiminde, “değer” algısında ve tercihlerinde ortaya çıkan dönüşümlerin özellikle büyük kentlerde kendini göstermeye başladığı bir dönemdir (Kul, 2012). Dolayısıyla İkinci Yeni şiirinin de, yalnızca Garip akımına ve toplumcu-gerçekçi şiire değil, aynı zamanda modernitenin birey üzerindeki olumsuz etkilerine, kentleşmeye ve Demokrat Parti’nin baskıcı uygulamalarına bir tepki olarak ortaya çıktığı savunulmaktadır (Caner, 2006).

Turgut Uyar da, şiirdeki değişimin bu süreçle ilişkisini, kendi yaşantısı üzerinden şöyle örneklendirir: “Ben kendi adıma, bir subay olarak Terme’den Ankara’ya geldiğimde büyük bir sarsıntı geçirdim, bir hesaplaşmaya girme gereğini duydum. Öbür arkadaşlar da aynı sarsıntıyı yaşamış olmalılar ki şiir değişti ve değiştiği ortama yerleşti.” (Kul, 2012). Böylece, şairin sivil hayata geçişten bir yıl sonra yayımladığı Dünyanın En Güzel Arabistanı (1959) ile başlayan ikinci dönem şiirlerinde merkeze, kente alışamayan uyumsuz bireyin hayatı girer (Yılmaz, 2011).

Daha önceki kitaplarında özellikle Garip akımının etkisi görülen şair, Dünyanın En Güzel Arabistanı ile birlikte İkinci Yeni hareketinin genel özelliklerine uygun olarak anlamın geriye itildiği, söz sanatlarının bol kullanıldığı bir şiir anlayışına yönelir. Bir değerlendirmeye göre bu kitaptaki şiirlerde öne çıkan iki mesele; dinin, geleneksel ahlâkın ve bunları yeniden üreten kurumların birey üzerindeki baskısı ve kentleşmenin, büyük kent yaşamının ve modern uygarlığın ürettiği şok yaşantısı ve rahatsızlıktır (Caner, 2006). Diğer birçok yorumda da “kaçılan şey/yer” olarak “kent/kentleşme” olgusu üzerinde durulmakta ve “yapaylık”tan kaçan/kaçmak isteyen bireyin “doğal” olana sığındığı/özlem duyduğu ifade edilmektedir. Bu tezdeki “doğal” olan, bir yoruma göre “köy yaşamı”, diğer bir yorumdaysa şairin kurduğu/ütopik bir alemdir.

“Köy yaşamı” yorumuna göre, kentleşmenin ve modern yaşam standartlarının baskısı/yapaylaştırması altındaki bireyin huzursuzluklarını ve bunaltılarını şiirlerinde yansıtan Turgut Uyar, kent yaşamını değersizleştirirken köy yaşamını ve doğayı yüceltir (Kanter, 2011). Diğer yorumda, kent yaşamını eğreti, örtük, sevimsiz çehresiyle insanı yutan, boğan, “rahatlığın demir kafesi” olarak gösteren şair, doğallığın kaybolduğu şehir karmaşasında insan olarak kalabilmenin zorluğuna karşı, kendini umuda taşıyan, gerçekliği yıkan ve ona yeni anlamlar yüklemeyi deneyen ütopik alemler kurmayı seçer. Adını Dünyanın En Güzel Arabistanı ya da Geyikli Gece koyduğu bu ütopik alemlerde şair, aşkı ve umudu, yeniden, el değmemiş doğada ve yabanıl tarihinde yakalamaya çalışmaktadır (Arslan, 2012).

Bu “ütopik alemler”, büyük şehrin kalabalığında kendi köşesine çekilmiş, kendini rahatsız eden durumları sessizce eleştiren, reddeden bir insanın yine kendi âlemine, zihninde yarattığı dünyasına sığınışı olarak da yorumlanmaktadır. Zira kişilik olarak militan bir ruha sahip olmayan Turgut Uyar’ın şiiri de hiçbir zaman kışkırtıcı bir direnişe kaymamış, kentle karşılaştıktan sonraki eleştirilerinde de daima pasif bir direniş sergilemiştir. Şiirinin iskeletini söylem açısından tamamen değiştirmesine rağmen şair, ikinci dönem şiirlerinde de aktif bir isyana yönelmemiştir (Yılmaz, 2011). Dolayısıyla “kaçış”a, toplumsal gerçeklerden kaçma olarak bakılabileceği ve sığınılan yerin/şeyin “cinsellik ve alkol” olduğu söylenmektedir. Fakat bu yorumda da şiirdeki “cinsellik”, topluma ve değerlerine bir başkaldırı niteliğine büründürülmekte; böylece kaçış ve direniş arasında bir denge tutturulmaya çalışılmaktadır.[6]

Özetle, Dünyanın En Güzel Arabistanı, genel ifadelerle, kentten/kentleşmeden/moderniteden/uygarlığın “yapaylığı”ndan doğaya/köye/ütopik aleme/cinsellik (aşk) ve içkiye kaçan/sığınan bireyin hikayesi olarak görülmektedir. Okunan bu hikayede, “yapaylık” ve “baskı”nın altı doldurulmadığı için bireyin neyden/neden kaçtığı/kaçmak istediği anlaşılamaz. Kentleşme/modernleşme, bireyi hangi özellikleri/değerleri/yönleriyle bunaltır/huzursuz eder sorusu yanıtsız kalır. Kitap değerlendirmelerindeki bu bulanıklığın, tekil şiir incelemelerinde belki biraz daha netleşeceği, açıklığa kavuşacağı beklenebilir.   

Gökyüzü

Göğe Bakma Durağı için Mehmet Kaplan’ın şiir tahlili önemlidir, çünkü yapılan incelemelerde ya bu tahlilin yanında durulmakta ya da karşı çıkılmaktadır. Kaplan, bu şiir için “...kadına ve aşka sığınış, onu adeta tanrı yerine koyuş şiiridir” ifadesini kullanır (Issı, 2004). Şiirde görülen kaçış arzusu uygarlıktan kaynaklanan cinsel baskılarla ilgili bir arzudur ve Geyikli Gece’de olduğu gibi bu şiirde de uygarlık-doğa karşıtlığı söz konusudur. Şehir, “medeniyet (uygarlık)” ile, aşk da “doğa” ile ilişkilidir ve şehir hayatı insanları ezmekte, içgüdülerini tatmine engel olmaktadır. Şairin arzu ettiğiyse, şehirden, insanlardan kaçmak, kadına ve tabiata ulaşmaktır (Caner, 2006). Buna karşı, şiirdeki arzunun “kaçış/sığınma” olarak görülemeyeceği, şairin, ‘ideal aşk’ı yaşayamamanın ıstırabını duyduğu ve sevgiliye sığınma arzusunu değil, onunla daima beraber olma arzusunu şiirleştirdiği belirtilmektedir (Issı, 2004).

Kaplan’ın tahlilin karşısındaki asıl tez, “gök” sözcüğü ve onun çağrıştırdığı “göksellik” temel alınarak inşa edilmektedir. Buna göre Kaplan, şiiri, “kaçış, kadına ve aşka sığınış, onu adeta Tanrı yerine koyuş” diyerek sekülerleştirmektedir. Oysa şiir “gök” terimi ile tanrısal olana açılmaktadır.[7] Şairin kente tepkisi dünyevîleşmeye, dünyaya çakılmaya ilişkindir ve şiir metafizik bir “gök” ile maddi dünya arasındaki gerilimi anlatmaktadır. Şiirdeki, Musa’nın eşiyle birlikte Tanrı ile buluşmaya gitmesi hadisesini andıran “otobüs” imgesiyle verilen “yolculuk” fikri, “göğe bakmayı başarmış” oldukları için Mısır’dan çıkarılacak insanları almak için olduğu izlenimini verir. Bu nedenle şiirin temel imgesinin “kaçış” değil, “çıkış” olduğu savunulur.[8] Diğer bir versiyonda da, “durma kendini hatırlat/durma göğe bakalım” dizesinin, Tanrı’nın insana bir anı kırıntısı (réminiscence/tahattur-ı mübhem) olarak aşkı bırakarak göğe çekildiğine dair inancın içten bir anlatımı olduğu ifade edilir (Atiker, 2006).

Bu tezin seküler olarak nitelendirdiği tahlillerde “gökyüzü”, “göksel” olanın aksine,  sonsuzluğu/özgürlüğü, masmavi rengi ile de mutluluk ve huzuru temsil eder (Caner, 2006; Issı, 2004). Pürüzsüzlüğünden dolayı sevgilileri baktıkça birbirlerine yansıtan bir ayna gibi olan “gökyüzü”nün, insanların hürriyetini kısıtlayan, onu ezen somut gerçekler dünyası olan yeryüzünün tam zıddı bir imge olarak şiirde kullanıldığı düşünülür (Issı, 2004). “Göksel” yaklaşıma göreyse Turgut Uyar’da “gökyüzü” her şeyi içine toplayan yansıtımsız bir ayna, olmuş ve olacak her şeyin/olayın yazılı olduğu hakikat birikiminin takvimidir. Bu yüzden şair, olmuş ve olacak her şeyi asıl yüzünden okumak/bilmek istediğinden sürekli göğe bakmakta, sevgilisine de sürekli göğe bakmağı önermektedir. Hakikatin özü aşktır ve sevgili, şaire bu özü hatırlatabildiği sürece şair gökyüzüne, hakikatin içeriğine bakabilecek, daha doğrusu dalabilecektir (Atiker, 2006).

Özetle, şiire, uygarlık-doğa ve dünyevi-manevi (göksel) karşıtlığı olmak üzere, iki farklı temelde yaklaşılmaktadır. Birinci yaklaşımda kentin/modernitenin/uygarlığın birey üzerinde başta cinsellik olmak üzere kurduğu baskıdan kadına/aşka/cinselliğe sığınma veya sevgiliyle engelsiz/sürekli beraber olma arzusu söz konusudur. İkinci yaklaşım, kenti/ moderniteyi/uygarlığı “dünyevileşme” olarak okur ve “göğe bakmak” sözünden hareketle, şiirin manevi/göksel olana yönelmeye göndermede bulunduğunu savunur.

Göğe Bakma Durağı

“İkimiz birden sevinebiliriz göğe bakalım

Şu kaçamak ışıklardan şu şeker kamışlarından

Bebe dişlerinden güneşlerden yaban otlarından

Durmadan harcadığım şu gözlerimi al kurtar

Şu aranıp duran korkak ellerimi tut

Bu evleri atla bu evleri de bunları  da

Göğe bakalım”

Birinci yaklaşıma göre (seküler) bu bölümde şairin, seslendiği kişiden, kendisini kurtarmasını talep ettiği şeyler yer-gök karşıtlığının birinci öğesi olan “yer”e aittir (Caner, 2006). İkinci yaklaşımdaysa (göksel), şairin kentteki “kapalı ve sıkıcı mekânlara” dair kelimeler seçmediği, aksine kırın yaban otlarını, çiftçinin şeker kamışını, ailelerin göz sevinci bebelerin dişlerini aşan, onlardan göğe sıçrayan bir korku-kaygıdan bahsettiği dile getirilmektedir. “Göz” uğraşında tükenmekte ve “hakikat” olana yükselememektedir. Göz, kentteki değişime takılmakta ve ufukta beliren yükseltiler, neonlar, sıra sıra evler insan tekini yabancılaştırmaktadır.[9]

“Falanca durağa şimdi geliriz göğe bakalım

İnecek var deriz otobüs durur ineriz

Bu karanlık böyle iyi afferin Tanrıya

Herkes uyusun iyi oluyor hoşlanıyorum

Hırsızlar polisler açlar toklar uyusun

Herkes uyusun bir seni uyutmam birde ben uyumam

Herkes yokken biz oluruz biz uyumıyalım

Nasıl olsa sarhoşuz nasıl olsa öpüşürüz sokaklarda

Beni bırak göğe bakalım”

Şairin herkesin uyumasını istemesi, esasında iki sevgiliyi birbirinden 

ayıracak, birbirlerine duydukları alâkayı azaltacak unsurlardan uzak 

kalma arzusunu ifade eder (Issı, 2004). Buna karşı, şairin 

“yeryüzü, kent, insanlardan kaçayım” gibi bir tasası olmadığı, tam tersine 

kendini “uykudan uyanmışlık” içinde tanımlamak istediği iddia edilir. 

Herkesin uyuduğu toplumda şair sevdalısını uyumaktan korumakta 

ve kendisi de uyumaya direnmektedir. Ayrıca bu bölümde şairin 

sokağa (hürriyete) vurgu yaptığı ve sevdalısı ile sokakta sevişmekten 

bahsettiği iddiasına karşı, “sarhoş”un “Allah aşkıyla uyanan, derviş” 

anlamında kullanıldığı, “nasıl olsa öpüşürüz sokaklarda” deyişininse “ 

sokaklarda öpüşelim” anlamına gelmediği savunulmaktadır. 

Şair “istesek nasıl olsa öpüşürüz, ama sen beni bırak göğe bakalım” ikazı ile 

bakışı kentin hay-huyundan uzaklaştırmak istemektedir. [10] 

Göksel yaklaşımın “hakikatin özü olarak aşk”ı kabul eden versiyonu, 

çeşitli eylemlerin içinde kendini bütünleyen bir süreç olarak aşkın bir durak

olduğunu vurgular. 

Bu sürece zarar verecek olanlar karanlığın büyüsüyle uykuya dalınca 

sahne/yeryüzü âşıklara kalacak, herkes yokken biz olan “aşk” ortaya 

çıkacaktır (Atiker, 2006).

“Senin bu ellerinde ne var bilmiyorum göğe bakalım

Tuttukça güçleniyorum kalabalık oluyorum

Bu senin eski zaman gözlerin yalnız gibi ağaçlar gibi 

Sularım ısınsın diye bakıyorum ısınıyor

Seni aldım bu sunturlu yere getirdim

Sayısız penceren vardı bir bir kapattım

Bana dönesin diye bir bir kapattım

Şimdi otobüs gelir biner gideriz

Dönmiyeceğimiz bir yer beğen başka türlüsü güç

Bir ellerin bir ellerim yeter belliyelim yetsin

Seni aldım bana ayırdım durma kendini hatırlat

Durma kendini hatırlat 

Durma göğe bakalım” 

Üçüncü bölümdeki şairin sevgilisinin pencerelerini bir bir kapatması psikolojik bakımdan dikkat çekici bulunur.[11] Şair, “dönmeyeceğimiz bir yer beğen başka türlüsü güç” dizesiyle yine sonsuzluğa yönelme isteğini yansıtır. Kadın, şairin sonsuzluk yolculuğunda kendisine eşlik etmesini istediği yalnızlığını bölüşeceği, huzurunu paylaşacağı kişidir. Turgut Uyar için kökten yalnızlıktan kurtulmanın yolu, sevgilisiyle birlikte yeryüzünden uzaklaşmaktır (Kanter, 2011). Göksel yaklaşımdaysa bu bölümdeki otobüs ve yolculuk fikri, “kurtuluşa/çıkışa” atıfta bulunmaktadır.

Özetle, şiirde olumlanan öğelerin gök, sevgili/cinsellik, karanlık,

sarhoşluk ve gidip geri dönülmeyecek herhangi bir yer olmasından hareketle şairin, “yer (kent)-gök (doğa)” karşıtlığı biçiminde görünen uygarlık-doğa karşıtlığında doğa tarafına daha yakın durduğu sonucu çıkarılmaktadır (Caner, 2006). Buna karşı, şiirin, dünyevîleşmeye, dünyaya çakılmaya ilişkin olduğu ve metafizik bir “gök” ile maddi dünya arasındaki gerilimi anlattığı belirtilmektedir. Aslında şiir tek başına ele alındığında, her iki yaklaşımı da açık ve somut biçimde ne destekler ne de engeller. “Nasıl olsa sarhoşuz nasıl olsa öpüşürüz sokaklarda” dizesinden, ne “cinselliğe sığınma” ne de “Allah aşkıyla sarhoşluk” çıkar. Şairin biyografisine veya diğer şiirlerine referansla savunulan bu tür yorumlar, zorlama çıkarımlardır.   

Sonuç

“Çoğumuz böyle; gazete haberlerini yaşayan, sandviç yiyen, sevişmesini övünçle anlatan, sinemalara giden ve en önemlisi korkan insan. Kendini bütün gerekleri yerine getirdiği halde bir türlü olanlara uygulayamayan adam. Eksik, rahatsız bir adam.” (Turgut Uyar’dan aktaran Yılmaz, 2011).

Her şeyden önce, bir şiir kitabının ikinci baskısının gecikmesi ve/veya cenaze töreninin sadeliği, Turgut Uyar’ın okura ulaşamadığını/değerinin bilinmediğini göstermeye yetmez. Bunun gibi, Gezi protestolarındaki paylaşımlar da, Uyar’ın geçmişte veya en azından iki binli yıllarda okurla buluştuğu sonucunu çıkarmak için yeterli değildir. Zira Turgut Uyar dizelerinin ilk olarak Gezi Parkı ve çevresinde kullanılmaya başlandığı anlaşılmakta, bunun, genişleyen protesto alanı boyunca yaygınlaşıp yaygınlaşmadığı bilinmemektedir. Kaldı ki, böyle bir yaygınlaşmanın gerçekleştiği varsayılsa dahi, bunda ilk kullanımın/çıkış noktasının ne derece etkili olduğu da ayrıca dikkate alınmalıdır. Daha da önemlisi, kullanılan dizelere bakıldığında, protesto hareketinin tarihi ve gündemiyle örtüşen şiir parçalarının seçildiği görülmektedir: 

“Turgut Uyar’ın Dizeleriyiz”

“bir haziran uygulayacak
kimse bölemeyecek ve kalbimiz
hızla gelişecek. “

“Biçen her kimse yıllardır yanlış biçiyor. Bir elbise ki, alabildiğine dar”

“Her şey naylondandı o kadar”

“ve ölünce beş on bin birden ölüyorduk güneşe karşı”

“Benim dengemi bozmayınız”.[12]

Gezi’de de kullanılan Göğe Bakma Durağı şiirine gelindiğinde, şiire ilişkin incelemelerin/yorumların, meseleyi uygarlık-doğa veya dünyevileşme-manevi olan (göksel) karşıtlığı temelinde ele almaları bakımından farklılaştıkları anlaşılmaktadır. Turgut Uyar, Dünyanın En Güzel Arabistanı’nda insanın kendi kurduğu ve kendisini sıkıştıran/baskı altına alan düzenden kurtulmasının doğal bir hayat içerisinde mümkün olduğunu düşündüğünü, aşkı/cinselliği bu bağlamda ele aldığını/değerlendirdiğini söylemektedir. Fakat sonra meselenin sadece Dünyanın En Güzel Arabistanı’ndaki anlayışla çözülemeyeceğini anladığını belirtmekte, Arabistanda da hazırlanan şeyin de, kişiyi mutluluğa götüren şeylerin cinsel ilişkilerle açıklanamayacağı ve hatta giderilemeyeceği olduğunu dile getirmektedir:

Turgut Uyar:“Çağımızın insanını türlü baskılar, türlü düzenlerle sıkıştırılmış, basbayağı bir köşeye sıkıştırılmış düşünüyorum. Bu sıkıştırılma, onun dışında, ondan çok ayrı bir güç tarafından olmuyor. Sırf onun kendi kurduğu düzenin sonucu [...] [İnsan, c]insel güçle bu çeşit sıkıştırmaya baş kaldırdığını sanıyor, yahut o baskıdan kurtulduğunu... Yetmiyeceğini çok geçmeden anlıyor. Dünyanın En Güzel Arabistanı’nda, aslında cinsel ilişki gibi görünen meseleleri şiire koymak isteyişim, aşkı basbayağı bir saflıkla (pür dedikleri saflık, bönlük değil) ve bütün ilintileriyle söyleyerek, insanı tabiattaki yerine indirmekti. Şöyle bir şey söyleyebilirim: İnsanın kurtulmasının çok doğal bir hayat içerisinde mümkün olduğunu düşünmüştüm. Dünyanın En Güzel Arabistanı’ndaki cinsel ilişki, zampara cinsel ilişkisi değildir. En azından çoğalma ile insanı,—bütün insani faaliyetlerini tabii halinde düşünmek suretiyle—gelişmiş uygarlığın baskısından kurtarabilmekti. Tütünler Islak’ta cinsel şeyler, ilişkileri çok gelişmiş, hatta dağılmış insanın hayatındaki cinsel ilişkilerin yeri kadardır. Meselenin sadece Dünyanın En Güzel Arabistanı’ndaki anlayışla çözülemiyeceğini de anladım. Arabistanda da hazırlanan şey, kişiyi mutluluğa götüren şeylerin cinsel ilişkilerle açıklanamıyacağı ve hatta giderilemeyeceğiydi.” (Turgut Uyar’dan aktaran Caner, 2006).

Turgut Uyar’ın bu sözleri, uygarlık-doğa karşıtlığını temel alan yaklaşımı desteklemektedir. Buna karşın, özellikle “göğe bakmak” sözcüğüyle bağlama yerleşen “gök/gökyüzü” sözcüğünün çağrışımları ve şairin diğer şiirleri temel alınarak, “göksele yönelme” biçiminde bir okuma da yapılmaktadır. Şairin sözlerine rağmen, tek başına ele alındığında şiir, bu okuma biçimini engelleyecek veya açık biçimde destekleyecek bir yapıya sahip değildir. Keza, şiirde, ne uygarlık-doğa ne de maddi ve manevi dünya karşıtlığı açık ve somut biçimde vücut bulmaz. Kaçılan da sığınılan da soyut ve belirsiz bırakıldığında, okuyucu kendi sıkıntısı ve arzusu, başka bir deyişle kendi cehennem ve cennetiyle bu boşluğu doldurur. Şairin sözleri dikkate alınırsa, amacının bu olmadığı söylenebilir. Fakat tarzı, şiirdeki “kaçamak bakışlardan” kurtulma arzusunun hilafına, yeni/yine bir “kaçamak” bakış olur.

PDF

Kaynakça

Ahmet Cüneyt Issı, TURGUT UYAR’IN “GÖĞE BAKMA DURAĞI” ŞİİRİNDE TEMA’YA (MATRİS) ULAŞMA SERÜVENİNİN ‘ONTOLOJİK ANALİZ METODU’YLA TAKİBİ, GAZİ ÜNİVERSİTESİ KIRŞEHİR EĞİTİM FAKÜLTESİ, Cilt 5, Sayı 2,(2004), 137-146

Beyhan KANTER, TURGUT UYAR’IN ŞİİRLERİNDE MODERN İNSANIN YALNIZLIĞI VE SONSUZLUK ÖZLEMİ, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 21, Sayı: 2, Sayfa: 26-38, ELAZIĞ-2011

Erdoğan KUL, EDİP CANSEVER’İN “ÇAĞRILMAYAN YAKUP” ŞİİRİNDE BİREY ALGISI, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Türkoloji Dergisi 19, 2 (2012) 45-65

Fatih Arslan, Yitik Kentin Huzursuz Şairi: Turgut Uyar, ADIYAMAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ DERGİSİ, Yıl : 5 Sayı:2012

Fırat Caner, Turgut Uyar’ın Huzursuzluğu, Bilkent Üniversitesi, Doktora Tezi, 2006

Mehmet Yılmaz, KENTE ALIŞAMAYAN UYUMSUZ BİREYİN ÖYKÜSÜ: TURGUT UYAR’IN GEYİKLİ GECE ŞİİRİ ÜZERİNE BİR TAHLİL DENEMESİ, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 6/3 Summer 2011, p.1893-1906 TURKEY

Mustafa Atiker, EDEBİYATA GİRİŞ: TANZİMAT VE CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRK ŞİİRİ: OLAY VE AKIL I, Ada Üç Aylık Edebiyat-Kültür Dergisi Yaz 2006, https://mustafaatiker.com/category/edebiyata-giris-2/

---

[1] https://simgesiir.wordpress.com/tag/e-cansever/

[2] https://www.cnnturk.com/video/kultur-sanat/diger/turkiyenin-ilk-mobil-sanat-sergisi

[3] https://www.evrensel.net/yazi/64475/ikinci-yeninin-dizeleriyiz

[4] http://www.sozcu.com.tr/hayatim/kultur-sanat-haberleri/turgut-uyar-90-yasinda-usta-sairin-bu-siiri-gezi-parki-protestolarina-damga-vurmustu/

[5] Şenay Çınar, HEPİMİZ TURGUT UYAR’IN DİZELERİYİZ!, July 17th, 2013, http://erkansaka.net/2013/07/17/senay-cinar-hepimiz-turgut-uyarin-dizeleriyiz/

[6] http://www.kafkaninpaltosu.com/turgut-uyar-ve-varolusculuk-3/

[7] http://lutfibergen.blogspot.com.tr/2014/01/goge-bakma-duragi-simdi-biz.html

[8] http://lutfibergen.blogspot.com.tr/2014/01/goge-bakma-duragi-simdi-biz.html

[9] http://lutfibergen.blogspot.com.tr/2014/01/goge-bakma-duragi-simdi-biz.html

[10] http://lutfibergen.blogspot.com.tr/2014/01/goge-bakma-duragi-simdi-biz.html

[11] https://www.soylentidergi.com/ve-turgut-uyar/

[12] Şenay Çınar, HEPİMİZ TURGUT UYAR’IN DİZELERİYİZ!, July 17th, 2013, http://erkansaka.net/2013/07/17/senay-cinar-hepimiz-turgut-uyarin-dizeleriyiz/

Devamı