Adorno ve Alman Öğrenci Hareketi

Frankfurt Okulu’nun önde gelen bir üyesi ve Eleştirel Teori’nin önemli bir ismi olan Adorno’nun, 1960'lı yıllardaki Alman öğrenci hareketi için önemli bir “ilham kaynağı” olduğu kabul edilir. Aynı zamanda,  Adorno ile öğrenci hareketi arasındaki ilişkinin giderek artan biçimde çatışmalı bir seyir izlediği ve bu çatışmanın esas olarak Eleştirel Teori’nin pratik sonuçları konusundaki anlayış farklılığından kaynaklandığı da belirtilir (Freyenhagen, 2014). Adorno, öğrenciler tarafından 1968’de “sessiz” kalarak kendilerine destek vermediği için eleştirilir ve bu tutumu “boyun eğme” olarak nitelendirilerek protesto edilir (Polat, 2016). Öğrenciler, özellikle Adorno’nun 1969’daki “polis çağırması” olayıyla birlikte “ihanete uğradıklarını” düşünürler (Heere, 2012). Bu yazının konusunu da oluşturan ve 31 Ocak 1969’da yaşanan söz konusu olayda, bir grup öğrencinin Enstitü’ye girmeye çalışmasını “işgal” girişimi olarak yorumlayan Adorno polis çağırır ve bunun sonucunda 76 öğrenci gözaltına alınır. Bu olay, hem Adorno’nun derslerini ertelemesine varacak gerilimli bir sürece hem de arkadaşı Marcuse’nin de müdahil olduğu “teori-pratik (praxis)” ve “ahlaki tutum” eksenli bir tartışmaya yol açar.

Polis

Daha 1964 başında Adorno, öğrenci aktivistleri tarafından, analizleri ve eylemleri arasında tutarsızlık bulunduğu yönünde eleştirilere uğramaya başlar. Bir grup sosyalist öğrenci Aralık 1968'de, Adorno'yu, "teoride eleştiren, uygulamada konformist" olarak suçlayan broşürler dağıtır (Freyenhagen, 2014). Adorno’ya “boğun eğme” suçlaması yöneltenlerden biri de onun doktora öğrencisi Hans-Jürgen Krahl’dır[1] (Selvihan Polat, 2016). Ona göre Adorno'nun Eleştirel Teorisi, tarihsel pratikten giderek uzaklaşırken, geleneksel tefekkür biçimlerine geri dönmüş ve Adorno'yu iktidar güçleriyle ortak yapmaya itmiştir (Freyenhagen, 2014).

31 Ocak 1969 günü Sozialistischer Deutscher Studentenbund (SDS) lideri Krahl ve bir grup öğrenci önce Sosyoloji bölümüne yönelir, kilitli olduğunu gördükten sonra Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’ne (Institute for Social Research) ilerler (Leslie, 1999). Amaçlarının grev eylemlerini koordine etmek mi yoksa işgal mi olduğu belli değildir zira öğrenciler gelecekteki eylemlerini/protesto faaliyetlerini tartışacakları/koordine edecekleri bir toplantı için Sosyoloji bölümününün odalarını kullanmak istediklerini ileri sürerler. Adorno ve Friedeburg tarafından ayrılmaları istenmesine rağmen Enstitü’yü terk etmezler (Freyenhagen, 2014). Bunun üzerine Adorno ve Friedeburg polis çağırır ve 76 öğrenci polis tarafından zorla binadan çıkarılarak göz altına alınır. O akşam serbest bırakılmayan tek eylemci olan Krahl’ın, polis kordonu arasında binadan çıkarken Adorno ve Friedeburg’a hitaben, “Scheißkritische Theoretiker (Shit-critical theorists/Pislik Eleştirel Kuramcılar)” diye bağırdığı duyulur (Leslie, 1999).

Bu olaydan sonra öğrenciler, polis çağırmak suretiyle kendilerine ihanet ettiğini düşündükleri Adorno’nun derslerini engellemeye/karıştırmaya başlarlar. 22 Nisan 1969'da üç kız öğrenci derste Adorna’ya çiçek atar, göğüslerini açarak onu öpmeye çalışır (Heere, 2012). Öğrenciler tarafından çeşitli şekillerde dersleri kesilen, kesintisiz konuşmanın imkansız olduğunu anlayan Adorno, 18 Haziran 1969'da, Diyalektik Düşünceye Giriş konferans dizisini iptal eder. Ertesi gün, Marcuse'ye gönderdiği bir mektup, onun aşırı depresyonda olduğunu ortaya koymaktadır (Leslie, 1999).

“Fiziksel şiddete maruz kalmadım, fakat dersimi gürültüye boğan çok fazla ses ses vardı. Açıkçası plan buydu.(…) Benimle alay etmelerini ve hippi tarzı giyinmiş üç kızın üzerime çullanmasını itici/sevimsiz buldum. Düşünün, bunu benim gibi, her zaman her türlü cinsel baskıya ve tabuya karşı olan birine yaptılar. Bu saçmalık aslında önceden planlanmıştı. (…) Bana göre bu eylemlerin benim derslerimin içeriğiyle ilgisi yoktu. Öğrenciler benimle tartışmaya bile teşebbüs etmedi. Aşırı kanat için daha önemli olan şey reklam. Unutulma korkusu çekiyorlar. Bu şekilde kendi tanıtımlarının kölesi olurlar. Yaklaşık bin kişinin katıldığı bir ders aslında aktif bir propaganda için muhteşem bir forumdu (Adorno, 1969).”

Polis çağırma olayı medyanın gündemine de girer ve öğrencilerin Adorno’ya yönelttiği “tutarsızlık” iddiasına cevap olacak nitelikte yayınlar yapılır. O güne kadar Adorno’nun Eleştirel Teori’nin neden doğrudan politik pratiğe yönelik olmadığı, politik pratiği yönlendirmediğine/rehberlik etmediğine ilişkin sayısız röportajı vardır ve radyo istasyonları onun bu türden konferanslarını verirler. Stern, üniversite rektörünü, bir sandalye ile kendini öğrencilere karşı savunurken gösteren bir fotoğraf yayımlar. Fotoğrafta rektör Adorno'dan bir alıntı yaparak şöyle der: “Ben yalnızca teorik bir model önerdim. Nerden bilebilirdim insanların molotof kokteylleriyle bunu gerçekleştirmek isteyeceklerini.” (Leslie, 1999).

Enstitü'nün işgali ve Üniversiteye girme yasağının ihlal edilmesi suçlamasıyla yargılanan Krahl'ın duruşmasında Adorno ve Friedeburg, seyirci ve Krahl destekçileriyle dolup taşan salonda tanık sıfatıyla bulunurlar. Günün olaylarını ilk yorumlayan Krahl, yaptıklarının/niyetlerinin bir işgal olmadığında ısrar eder. Aksine, Sosyoloji öğrencilerinin hakları olduğu üzere Enstitü odasını kullanarak meşru bir toplantı düzenlemek istemişlerdir. Adorno ifadesinde, olayları tanımlamak/nitelendirmek ve değer yargılarında bulunmaktan kaçınmaya çalışır ve Enstitü’ye zarar verilmesini önlemek için polis çağırdığı savunmasını yapar. Çıkacağı tatilin hazırlıklarını yapmak zorunda olduğu için daha fazla konuşamayacağını/kanıt sunamayacağını söylediğinde, salonda öfkeli homurdanmalar duyulur. Adorno ayrılır ve alkışlarla desteklenen Krahl, suçlayıcı konuşmalarına devam eder. Birkaç gün sonra Savcı, Adorno'yu, kontrol edemediği -elebaşı Krahl olan- ruhları uyandıran/büyüleyen bir büyücü çırağı olmakla itham eder. Neticede Krahl, üniversiteye girme yasağının ihlali nedeniyle üç ay hapis cezası alır ve ceza ertelenir; Enstitü’nün huzurunu bozduğu için de para cezasına çarptırılır (Leslie, 1999).

Bu olay, Adorno'nun fikirlerine ilham almak ve kendilerini/eylemlerini meşrulaştırmak için bakan öğrencilerin yanısıra, Marcuse'yi de öfkelendirmiştir (Heere, 2012). Öyle ki, Marcuse ve Adorno’nun sonraki sekiz ayda birbirlerine yazdıkları mektupların ana konusu söz konusu olay olur (Leslie, 1999). Bu yazışmalarda Marcuse ve Adorno, yükselen öğrenci muhalefetiyle/hareketiyle ilgili teorik ve pratik düzeylerdeki çelişkili tutumlarını tartışırlar. Mektuplarından birinde Marcuse şöyle der: "Polis ve sol-kanat öğrenciler arasında bir tercih yapmam gerekirse, öğrencilerimle birlikte olurum - önemli bir istisna dışında, yani hayatım tehdit ediliyorsa veya şahsım ya da arkadaşlarım şiddet tehdidi altındaysa ve bu tehdit ciddi bir tehditse. Bu tür bir şiddet tehdidi olmaksızın odaların (evime ait olmayan) işgal edilmesi, polisi aramam için bir sebep olamaz ... " Marcuse’ye göre öğrenciler Adorno'yu tehdit etmemiştir, dolayısıyla Adorno’nun, öğrencilerin faaliyetlerini koordine etmek için Enstitünün binasını kullanmalarına izin vermesi ve polis çağırmaması gerekirdi. Marcuse, Adorno'ya "teorinin pratikle daha da ileri götürüldüğünü" hatırlatırken, Adorno "Enstitü'nün menfaatlerine” dikkat çeker ve şöyle der: “Enstitü bağımsız bir kurumdur ve üniversitenin koruması altında değildir. Burada olan biten her şeyin sorumluluğu bana aittir." Bu tutumuyla Adorno, bir yoruma göre, öğrencilerden ziyade, Enstitüsü'ye “sadakat”e öncelik verdiğini gösterir (Heere, 2012).

Marcuse

Öğrenci hareketine sempatiyle bakan Marcuse’nin, sistematik devlet şiddetini ortadan kaldırmaya dönük “devrimci şiddeti” kabul ettiği öne sürülmektedir. Fakat aynı zamanda o, öğrencileri, eylemlerinin hareket için zararlı olduğunu düşündüğünde veya "aptalca" davrandıklarını hissettiğinde eleştirmekten de çekinmez (Heere, 2012). Aslında Marcuse için öğrenciler, devrimci denklemin hayati bir parçası olsalar da bir devrimi gerçekleştirebilecek özne değildirler. Bu nedenle onlar, devrimci öznenin yeniden doğuşunu kolaylaştırabilmek gibi ancak yardımcı bir rol oynayabilirler. Böylelikle Marcuse, öğrencileri radikal, devrimci eylemden uzak tutar/korur. Buna karşın, Marcuse'nin, hem öğrencileri hem de eski meslektaşları tarafından olumsuz bir şekilde algılandığı görülür. Adorno ve Horkheimer'a göre Marcuse’nin diyalektiği, pratiğe yönelik hevesi ve pratikle olan ilişkisi nedeniyle yeterince “negatif” değildir. Özellikle şiddet konusundaki tutumuyla, Frankfurt Okulu'nun ve dolayısıyla kendilerinin de suçlanmalarına yol açabilir ve böylece Okul’un mirasını ve geleceğini tehlikeye atmaktadır. Marcuse, hem yazdıklarında hem de derslerinde, teorisinin uygulamaya doğrudan çevrilebilir olmadığını belirtse de, tehlike Horkheimer ve Adorno'nun gözünde ortadan kalkmaz. Öte yandan, öğrencilere göre Marcuse, onlara somut bir çözüm, "olumlu bir ütopya" sunmamış ve onların devrimci özne pozisyonununu reddetmiştir. Adorno’yu “boyun eğmekle” itham eden Krahl, Marcuse’yi de öğrencilerin olası devrimci rolünü “zayıflatmakla” eleştirir. Marcuse'nin diyalektiği Horkheimer ve Adorno için yeterince negatif değilken, öğrenciler için de aksine pozitif değildir. Frankfurt Okulu meslektaşlarına göre Marcuse çok ileri gitmiş, öğrencilere göreyse yeterince ilerlememiştir (Fulk, 1988). Sonuç olarak, polis çağırdığı için Adorno’yu eleştiren Marcuse de, öğrenciler tarafından, kendilerine destek olma ve onlara rehberlik etme bakımından yeterince istekli/atak bulunmamaktadır/görülmemektedir. Diğer bir husus da Adorno ve Horkheimer’ın “suçlanma endişesi”dir, ki belki de Adorno’yu polis çağırmaya iten asıl neden de bu endişedir.

Adorno

1968 yılı  Nisan-Aralık ayları arası Almanya’ya; suikast, bombalama ve üniversite kampüslerindeki sayısız protesto ve boykot gibi bir dizi olay ile, oldukça kaotik bir ortam hakim olur (Heere, 2012). Nisan 1968’de, Kızıl Ordu Fraksiyonu’nun çekirdeğini oluşturan eylemciler, Vietnam'daki savaşı protesto etmek ve Alman halkının bu savaş karşısındaki tutumunu kınamak için Frankfurt'ta iki dükkanı kundaklarlar (Freyenhagen, 2014). İşte Adorno’nun öğrenci hareketini desteklemeyişinin arkasında da; protestoların 1960'ların sonlarına doğru bu şekilde zora/şiddete kaymasının/başvurmasının, öğrencilerin pratiği “irrasyonel” hale getirmiş olmasının yattığı söylenmektedir (Heere, 2012; Polat, 2016) Zira Adorno güç kullanmayı/şiddeti, protesto için gerekli bir bileşen olarak kabul etmez (Heere, 2012). Adorno’nun tahayyül ettiği tek anlamlı dönüştürücü pratik, ancak şiddet içermeyen bir pratik olabilir: “Şiddetle savaşmak için şiddet kullanmanın sonsuz döngüsüne katılmayı reddetmezsem, bütün hayatımı, -Hitler dönemi deneyimim ve Stalinizme dair gözlemlerim-, inkar etmiş olurum. Tahayyül ettiğim tek anlamlı dönüştürücü pratik, şiddet içermeyen bir pratik olabilir.” (Adorno, 1969). Dolayısıyla Adorno'nun teorisi ve uygulaması arasında bir çelişki yoktur ve polis çağırma olayı ciddi olarak yanlış değerlendirilmektedir. Çünkü bu olay Adorno’nun politik şiddeti faşizm koşullarıyla sınırlı olarak kabul etmesiyle, sadece faşist bir rejime karşı şiddet yoluyla direnme olanaklarını meşru görmesiyle ilişkilidir (Freyenhagen, 2014).

Demokratik toplumlarda politik şiddeti reddeden Adorno’nun temel kaygılarından biri, şiddetin daha fazla şiddeti doğurma eğiliminde olması ve bunun giderek artan/genişleyen bir şiddet döngüsüne yol açmasıdır. Bu nedenle şiddet içeren protesto, demokrasilerde işleri aksine daha da kötüleştirebilir, daha fazla baskıya yol açabilir. Fakat örneğin Yunan Askeri Cuntası gibi bir rejim zaten ahlaki açıdan kınanması gereken bir acımasızlık/zalimlik içindedir, dolayısıyla artık şiddet döngüsü tehlikesi karar vermede belirleyici olmaktan çıkar. Ancak Adorno yine de, somut pratik söz konusu olduğunda -Yunanistan örneğinde-, açıkça bir öneride bulunmaktan, bir eylem düsturu vaz etmekten kaçınır. Bu tutum onun bir yandan pratiğe “doğrudan” müdahil olmak/müdahale etmek istememesinden diğer yandan baskıya/şiddete karşı savaşanların uyguladığı şiddete de mesafeli durmasından kaynaklanır. Örneğin Adorno, Güney Vietnam ve ABD kuvvetlerinin şiddet ve baskıları gibi, Vietkong’un uyguladığı şiddetin de (özellikle de işkence kullanımı) kınanması gerektiğini düşünür zira kullanılan araçlar ikisini ahlaki açıdan eşitlemektedir (Freyenhagen, 2014).

“Gerçek bir faşizme yalnızca şiddetle tepki verilebilir. Bu noktada sert/katı biriyim. Ancak, totaliter devletlerde milyonlarca insanın öldürülmesinden sonra, bugün hala şiddeti telkin edenlerin peşinden gitmeyi reddediyorum. Karar verici eşik budur. (…) Benim Yunanistan'daki her türlü eylemi onaylayacağımı söylememe gerek yok. Oradaki durum tamamen farklıdır. Fakat kendisi emniyetli bir yerde yaşayan birinin başkalarına devrim başlatmaları konusunda tavsiyelerde bulunması çok saçma bir şeydir, böyle biri kendinden utanmalıdır.” (Adorno, 1969).

Sonuç olarak 1960'ların Batı Almanya'sında, faşizm istisnasına benzer olağanüstü bir durum söz konusu olmamasına rağmen protestoların şiddete başvurması, Adorno ile öğrenci hareketi arasındaki ayrılığın/çatışmanın temel nedeni olarak gösterilmektedir. Bunun yanında Adorno, “şiddet döngüsü” itirazının ötesinde, Batı demokrasilerinde gerilla taktiklerinin aptalca olduğunu da düşünür ve 1969'da "Bolivya çalılığında bile kendini kanıtlamayan modeller ihraç edilemez" der (Freyenhagen, 2014). Fakat Adorno oturma eylemlerinin bazı bağlamlarda meşru bir protesto biçimi olabileceğini kabul etmesine rağmen, yalnızca molotof kokteylleri değil oturma ve işgal eylemlerine girişenlere de muhalefet eder (Freyenhagen, 2014). Adorno’nun şiddet içermeyen eylemlere muhalefetinde, bir ölçüde, Adorno’daki bireysel eylemlerin başarısız olacağına dair inanç etkili olur: “Aktivizmin aslında umutsuzluğa/çaresizliğe bir geri dönüş, onun izinden gitme olduğuna inanıyorum, çünkü insanlar toplumu değiştirmek için gerçekte ne kadar küçük bir güçleri olduğunu hissediyorlar/anlıyorlar. Aynı şekilde, bu bireysel eylemlerin de başarısız olacağına inanıyorum; Fransa'daki Mayıs isyanı sırasında da bu durum ortaya çıktı.” (Adorno, 1969).

Öte yandan Adorno, bireysel eylemin tamamen etkisiz olduğunu da düşünmemekte, “şeffaf” oldukları sürece hiçbir şekilde pratik sonuçlara kapalı olmadığını da ifade etmektedir. Adorno’nun pratiğe müdahil olması için birincisi kendisine “şeffaf” davranılmalı ikincisi kendisi “nesne”ye indirgenmemelidir: “İlk defa 1967'de Berlin'de bana karşı düzenlenen olaydan beri, bazı öğrenci grupları, benden pratik eylemler talep ederek, beni dayanışma içine zorlamaya çalıştılar. Reddettim. (…) Bugün öğrencilerle olan ilişkilerimi daha da zorlaştıran şey, taktiklerin önceliklendirilmesidir. Kendimin ve arkadaşlarımızın, tam olarak hesaplanmış planlarda yalnızca nesnelere indirgendiğimizi hissediyorum (Adorno, 1969).” Öğrenciler şeffaf davrandıkları için, Olağanüstü Hal düzenlemelerine karşı yapılan gösterilere katıldığını ve ceza hukuku reformu alanında elinden gelen şeyleri yaptığını belirten Adorno, “Ancak böyle bir şey yapmakla, üniversite enstitülerine taş fırlatma çılgınlığına katılmak arasında belirleyici bir fark” olduğunu da ekler (Adorno, 1969). Dolayısıyla Adorno’yu, ilerici amaçlar için yapılmış olsa bile herhangi bir yasanın ihlal edilmesi, suç işlenmesi oldukça endişelendirmektedir (Freyenhagen, 2014). Bu da, yukarıda belirtilen olasılığı, Adorno’nun “suçlanma endişesi” sonucu polis çağırdığı varsayımını güçlendirir.

Pratik

Adorno, yazılarının/düşüncelerinin öğrenciler ve öğrenci hareketi üzerinde bir tesiri olduğunu kabul etse de, doğrudan ne bir eylem ne de eylem modeli önermediğini ısrarla vurgular. Dolayısıyla öğrencileri aldatıcı/hayal kırıklığına uğratıcı/yarı yolda bırakıcı bir şey yapmamıştır. En fazla, yazdıklarının, genel bilinçte bıraktığı izler üzerinden dolaylı olarak pratiğe yansıması söz konusu olabilir: “Yazılarımda, herhangi bir eylem veya belirli bir kampanya için hiçbir zaman bir model teklif etmedim. Ben, teorisyenim ve fikirlerim sadece şimdi değil her zaman pratikle (praxis) ancak dolaylı bir ilişki içinde oldu. Düşüncem, belki de motiflerinin bazılarının bilinçte yer etmesiyle pratik sonuçlar doğurmuş olabilir, fakat ben asla doğrudan doğruya pratik eylemleri amaçlayan/kasteden herhangi şey söylemedim. (Yazdıklarımın öğrenci hareketini etkilediğini) inkar etmek istemiyorum. Bununla birlikte, bu bağlantıyı tamamen değerlendirmem benim için zor. Eğer bir kişi, benim kadar yoğun biçimde yirmi yıldır ders verip yayın yaparsa, “genel bilinç”e girer/dahil olur (Adorno, 1969).”

Bir teorisyen olarak Adorno, yazılarında çelişkileri çözmeye çalışmaz, çünkü ona göre göre filozofun rolü, bu çelişkileri dile getirmek ve aydınlatmaktır (Snir, 2010). Adorno için önemli olan, tamamen özgül bir yapıya sahip olan bireyin/tikelin, tümelin baskısına ve egemenliğine karşı savunulmasıdır. Adorno’nun çelişkileri çözerek ilerlemek yerine “sürekli olumsuzlama”yı temel alan “negatif diyalektik” görüşü tikeli tümele feda etmez; onun için asıl olan şey tikeldir, somut bireydir (Becermen, 2010). Bunun bir yansıması olarak “olması gereken”, Adorno’ya göre, zaten ancak negatif olarak belirlenebilir. “Olması gereken”e dair her pozitif belirlemeyse özdeşliği ve tahakkümü yeniden doğurur. Bu yüzden “ne yapılması gerektiği”ni değil, “ne yapılmaması gerektiği”ni söyleyen bir etiğe ihtiyaç vardır. Adorno bunu yeni bir kategorik imperatif olarak adlandırır: “Düşüncelerin ve eylemlerini öyle düzenle ki Auschwitz bir daha asla tekrar etmesin” (Esgün, 2017).

“"Ne yapmalı?" sorusuna cevap olarak genellikle "bilmiyorum" cevabını veriyorum. Sadece amansızca “ne olduğunu” analiz edebilirim. Bu süreçte, şu şekilde suçlanıyorum: "Eleştiriyorsan, nasıl daha iyi yapacağını söylemelisin." Ancak bunu bir burjuva önyargı olarak görüyorum. Tarihsel olarak, tamamen teorik niyetli olan bu çalışmaların bilinci ve toplumsal gerçeği değiştirdiği sayısız örnek var (Adorno, 1969)”

Adorno, teori ile pratik arasındaki ilişki bakımından teoriyi önceleyen bir tavır alır ve teoriyi pratiğin yönlendirmemesi gerektiğini savunur. Felsefe, aktivizmin bir enstrümanı olmamalıdır (Fischer, 2005).  Bu kapsamda 1960’lardaki öğrenci hareketine yönelttiği temel bir eleştiri, “ne yapmalı?” sorusunun ‘teoriye yönelik bir düşmanlık” olarak okunması konusundadır (Zuidervaart, 2007): ”Bir teorinin başlangıçtan itibaren pratike bağımlı olmasından çok, kendi nesnelliğinin gücünden dolayı pratik sonuçlar doğurabilme kabiliyeti olduğuna inanıyorum. Felsefe, anında önlemler veya değişiklikler önermez. Fakat teori, bilinçte bıraktığı izlerle değişimi tam olarak etkiler. Düşünmek ve yazmak da bir direniş biçimidir ve teori, aynı zamanda gerçek bir pratik biçimidir de. Bugün teori ile pratik arasındaki talihsiz ilişki tam da teorinin pratik tarafından bir ön sansüre tabi tutulması gerçeğine dayanmaktadır (Adorno, 1969).”

Sonuç olarak Adorno, “ne yapmalı”dan ziyade yapılmaması gerekene odaklanan ve bu kapsamda şiddeti politik bir enstrüman olarak kullanmayı dışlayan bir teorisyen olarak kabul edilebilir. Ne yapmalıyı, dolayısıyla pratiği önceleyen ve şiddete başvuran öğrenci hareketiyle anlaşmazlığa düşer. Her ne kadar yazdıklarıyla/fikirleriyle öğrencileri ve öğrenci muhalefetini etkilemiş olabileceğini kabul etse de, pratikle ilişkisinin doğrudan olmadığını savunur. Teorisinin öğrenciler üzerindeki etkisinin, başka bir deyişle dolaylı pratik sonuçlarının ne olduğu hakkında bir şey söyleyebilmek için detaylı/kapsamlı bir inceleme gerekir fakat öğrencileri açıkça şiddete yönelttiğini/yönlendirdiğini savunmak zor görünmektedir. Yine de bütün bunlar, Adorno’nun polis çağırmasını hem açıklamaya hem de haklılaştırmaya yetmez. Zira şiddete başvurmayan bir eylemde (Enstitü’ye girme veya işgal) öğrencilere destek vermemenin tek alternatifi polise başvurmak değildir. Pekala Adorno polis çağırmadan, polis ve öğrenciler arasında bir tercih yapmadan da bu olayı atlatabilirdi. Keza Adorno’nun tutunmaya çalıştığı Enstitü’ye zarar verilmesini önlemeye çalışmak argümanı da, açık ve somut bir tehdit olmadığı göz önüne alındığında, yeterli/inandırıcı görünmemektedir. Öyleyse polis çağırmanın arkasında, öğrencilerden kaynaklanmayan farklı bir tehdit bulunuyor olması daha muhtemeldir. Adorno; fikirleriyle öğrencilere ve öğrenci hareketine “ilham“ verdiğinin genellikle dillendirilmesi/kabul edilmesi karşısında, polis çağırmadığı takdirde “ilham oldu” iddiasını “destek veriyor” boyutuna ulaşacağı korkusuyla hareket ederek kendini korumaya çalışmış, suçlanmaktan kaçınmaya çalışmış olabilir. Aksi durumda Adorno, öğrenci hareketini onaylamama/destek vermemenin ötesine geçer, öğrencilere karşı düşmanlık ve cezalandırma saikiyle hareket eden biri konumuna düşer. Daha gerçekçi görünen ilk olasılık söz konusu olduğunda, tehdidin gerçek düzeyinden ziyade algılanan/hissedilen boyutu önemlidir ve suçlanma endişesinin Adorno’yu bu derecede etkilemesi, bizatihi onun yaşam öyküsüyle ilişkili kurularak anlaşılabilir.

Adorno için entelektüeller, son burjuva yurttaşlardır fakat aynı zamanda onların (burjuvazinin) düşmanlarıdır (Müller-Doohm, 2005). Fakat burjuvazi de; düşmanını-dostunu tanıyor, düşmanını azaltıp dostunu çoğaltmaya çalışıyor ve düşmanlık yapmaya yeltenilmesini, “suç-suçlama” yoluyla engellemeye çabalıyor olabilir.

PDF

Kaynakça

Adorno, A Conversation with Theodor W. Adorno (Spiegel, 1969) 

PDF

Kirkland Alexander Fulk, Between a Rock and a Hard Place:

Herbert Marcuse, the Frankfurt School and the West German Student Movement, 2008

Karsten Fischer, In the Beginning was the Murder: DESTRUCTION OF NATURE AND INTERHUMAN VIOLENCE IN ADORNO’S CRITIQUE OF CULTURE, JCRT 6.2 (Spring 2005)

Stefan Müller-Doohm, Thinking from No-Man’s-Land. The Life and Work of Theodor W. Adorno, Translated by Stefan Bird-Pollan, Studies in Social and Political Thought, 11, 2005

Lambert Zuidervaart, Chapter 6:Ethical Turns in Social Philosophy after Adorno (Cambridge: Cambridge University Press, 2007),155–81

Fabian Freyenhagen, Adorno’s Politics: Theory and Praxis in Germany’s 1960s, Philosophy & Social Criticism 40.9 (November 2014)

Esther Leslie, Introduction to Adorno/Marcuse Correspondence on the German Student Movement, New Left Review, Ocak-Şubat 1999, https://newleftreview.org/I/233/esther-leslie-introduction-to-adorno-marcuse-correspondence

Lynn Marie Heere, From Spassguerilla to Stadtguerilla: The Theory and Praxis of the West German Student Movement, 2012

Itay Snir, The ‘‘new categorical imperative’’ and Adorno’s aporetic moral philosophy, Continental Philosophy Review, August 2010

Metin Becermen, Adorno’nun Hegel ve Marx’ın Diyalektik Görüşünü Eleştirisi Üzerine Bir İnceleme, Kaygı, 2010/15

Toros Güneş Esgün, ADORNO’DA YAŞAM VE “DOĞRU” YAŞAM, ETHOS: Felsefe ve Toplumsal Bilimlerde Diyaloglar, Ocak/January 2017, 10(1), 95-113

Selvihan Polat, ADORNO’NUN NEGATİF AHLAK FELSEFESİ, Y.Lisans Tezi, 2016

---

[1] Krahl‟ın bu iddiası için bkz.: Hans J. Krahl, Adorno‟nun Siyasi Çelişkisi, (Çev.: Müge Gürsoy Sökmen), Defter Dergisi, Metis Yayınları, İstanbul 1999, 132.

Devamı

“Deniz Yıldızı (The Star Thrower)” Hikâyesinde “Kurtarmak”

“Bebeğim, işte hepsi bu kadar
Deniz Yıldızı’nın hikâyesidir hayat
Kaç hayat kurtarırsan kâr”

Sezen Aksu/Deniz Yıldızı[1]

Deniz Yıldızı (starfish) ile bağlantılı klasik hikâyelerden biridir The Star Thrower (Heslinga, 2014). Ayrıca, antropolog Loren Corey Eiseley’e (1907–1977)[2] ait bu hikâyenin, kendisinden uyarlanan ve “bilinirlik” bakımından orijinalini gölgede bırakan bir versiyonu da bulunmaktadır. Öyle ki, “deniz yıldızı” dendiğinde akla daha ziyade bu adaptasyon versiyon gelmekte; yaygın biçimde kullanılan/başvurulan da genellikle söz konusu uyarlama öykü/kıssa olmaktadır. Örneğin Mersin'deki Roman çocuklara yönelik bir atölye öğretmeni; yapılan faaliyetin işlevini/nedenini anlatırken bu kıssaya başvurur ve hem “kıssa”yı hem de dolaşımdaki bu kıssadan çıkarılacak “hisse”yi özlü biçimde ifade eder: “Siz deniz yıldızı hikâyesini duydunuz mu? Bütün deniz yıldızları dışarı vurmuş, birini bulup denize atmışlar. Ne değişti, diye sorduklarında da, o yıldız için değişti demişler. Birini kurtarsak o da önemli”.[3][4] 

“Bir gencin sahile vuran deniz yıldızlarını okyanusa attığını gören yaşlı adam, bu davranışın nedenini sorar. Gencin, ‘birazdan güneş yükselecek ve sular çekilecek. Onları atmazsam hepsi ölecek.’ cevabını diğer kişi, ‘uçsuz bucaksız sahil, binlerce deniz yıldızı var, ne fark eder ki?’ diye yanıtlar. Bunun üzerine genç, yerden bir deniz yıldızı alıp denize fırlattıktan sonra şöyle der: Onun için fark etti ama..."[5]

Bununla birlikte, daha az bilinse de, bu adaptasyon kıssanın “birini kurtarma” mesajının karşısına “sorunun kökenine inme”yi koyan, başka bir hikâye daha bulunmaktadır/anlatılmaktadır. Sistemik, toplumsal bir adalet perspektifinin gelişimini teşvik etmek için başvurulan bu hikâyede (nehirdeki bebeklerin hikâyesi), iki kişi nehirde bir bebek görür ve onu kurtarmak için aceleyle harekete geçer. Onlar dehşet içinde bu bebeği kurtarmaya çalışırken, nehrin yukarısından kendilerine doğru başka bebeklerin de gelmekte olduğunu fark ederler. Buna rağmen, her iki “ahlaki” kahraman da dalış yapıp bebekleri birer birer nehirden kıyıya çıkarmaya devam ederler. Sonunda, kahramanlardan biri nehre geri dönmez, aksine yukarı doğru ilerler. Diğeri, "Nereye gidiyorsun?" diye sorduğunda, ”Bu bebekleri kurtarmaya yardım etmem gerekiyor. Bunun için, bebekleri nehre atanın kim olduğunu bulacağım." diye cevap verir. İşte bu hikâyenin, acı ve zulmün kökenlerini araştırmanın gerekliliği üzerine gerçekten önemli bir dersi temsil ettiği ifade edilmektedir (Strain, 2007).

Birer birey olarak, bu iki hikâye üzerinden, belirli/tikel ve somut bir durumda nasıl davranmamız gerektiğiyle ilgili, genel ve soyut bir meseleyle karşı karşıya kalırız/bırakılırız: “Birini kurtarmak” mı, yoksa “sorunu kökten çözmek” mi daha önemlidir/önceliklidir? Başka bir deyişle, birey olarak, öncelikle, “bireyi” mi yoksa “toplumu” mu “kurtarma” peşinde koşmalıyız?

Merhamet ve Umut

“Kim bir hayat kurtarırsa, tüm dünyayı kurtarır.” Talmud/Schindler’s List

Antropolog Loren Corey Eiseley’in The Unexpected Universe (1969) adlı kitabında geçen The Star Thrower hikâyesinde, adaptasyon versiyondaki “Ne fark eder ki?/Onun için fark etti!” benzeri bir diyalog yer almaz. Orijinal hikâyedeki “yaşlı adam”, kendini; sesini, umudunu yitirmiş, adeta bir “iskelet”e dönmüş biri olarak tarif etmekte; “merhamet” duygusundan kaçındığını/yoksun olduğunu, çünkü merhametin “umut” anlamına geldiğini düşünmektedir. Dünyanın birçok sahil kasabasını dolaşmış, şimdi de kurgusal bir yer olan Costabel’de konaklayan kahraman günlerini; Costabel sahilinde karşılaştığı profesyonel deniz kabuğu toplayıcılarını izleyerek geçirmektedir. Bir gün, daha sonra “deniz yıldızı atıcısı/fırlatıcısı” diye bahsedeceği bir adamla karşılaşır ve onunla sohbet eder. Bu adam, yalnızca “yaşamak için/yaşamasına yetecek kadar” deniz kabuğu topladığını söylemekte, bu meşguliyet sırasında aynı zamanda, kıyıya vurmuş deniz yıldızlarını denize fırlatmaktadır. Ona göre “en büyük toplayıcı ölüm”dür ve fırlattığı deniz yıldızları “şansı yaver giderse” yaşayabilecektir. Otel odasına dönen yaşlı adam, bu olay/deniz yıldızı fırlatıcısı üzerine düşüncelere dalar. Bir süre sonra yine Costabel sahiline giderek deniz yıldızı fırlatıcısını bulur ve ona katılıp o da deniz yıldızı fırlatıcısı olur. Şöyle der kendi kendine: “Yolumuzu kaybettiğimizi düşünüyordum, ama bazılarımız meğer, geçmişte sahip olduğumuz yaşamdan ölüme ve yeniden yaşama geri dönmeye dair mükemmel çemberi, merhamet döngüsü hatırasını muhafaza etmiş.”

Eiseley hikâyesinde, temelde, “umut” ile bağlantı kurduğu “merhamet” kavramını işler. Merhametin insan üzerinde harekete geçmeye yol açan/sevk eden bir etkisi bulunmaktadır. Dolayısıyla hikâye, kurtarmayı, “teklik/çokluk” üzerinden ele almamakta; “biri”ni “yaşatma”yı kendi başına meseleştirmekte ve bunu yaparken, bir şey yapma motivasyonunu merhametle ilişkilendirmektedir. Hikâyenin sonunda yaşlı adamın dünyanın ve kendisinin kaybolmuş ruhunu bulduğunu söyleyerek deniz yıldızı fırlatıcısına katılması, bireysel eylemin diğer insanları etkileme potansiyeline, diğer bir ifadeyle “toplumsallaşmasına” da işaret eder. Adaptasyon versiyondaysa problem, “sayı” temel alınarak, iştigalin “boş bir uğraş” olup olmadığı üzerine kuruludur. Gerçekten de “sayı” aslında oldukça önemlidir, zira kimi zaman eylemlerimizi tetikleyici/artırıcı, bazen de tam tersine harekete geçme motivasyonunu azaltıcı/yok edici etkileri olduğu ifade edilmektedir (Slovic 2007’den aktaran Västfjäll vd., 2014). Risk/tehlike altındaki kişi sayısı arttıkça “kurtarıcı” birey yetersizlik algısıyla harekete geçmekten kaçınabilmekte, bu durum da sahte/sözde yetersizlik/sonuç alamama (inefficiancy) sendromu olarak adlandırılmaktadır. Bu yetersiz kalma/işe yaramama algısının “sahte” olduğu, kimsenin hiçbir zaman tam olarak bir sonuca ulaşamayacağı, sorunu kökten çözemeyeceği argümanına dayandırılmakta; dolayısıyla bu algının, deniz yıldızı kıssasındaki “onun için fark etti” ifadesine referansla, rasyonel olmadığı belirtilmektedir (Västfjäll vd., 2014).

Kurtarmak

“Kim katil olmayan ve yeryüzünde fesat çıkarmayan bir kişiyi öldürürse sanki bütün insanları öldürmüş gibi olur. Kim de bir adamın hayatını kurtarırsa sanki bütün insanların hayatını kurtarmış olur.” Maide Suresi

Bir yaklaşıma göre, adaptasyon kıssada deniz yıldızlarının karaya vurması doğal bir olay (fırtına) sonucu olmasına rağmen; tüm sorunlar için geçerli benzer biçimde basit bir çözüm olduğu ima edilmektedir. Oysa doğal olaylardan/afetlerden kaynaklanan bir kriz/sorun ile karşılaşıldığında, tereddüt veya ahlaki karmaşıklık nadiren söz konusu olur. Fakat diğer birçok durumda politikanın, bağlamın veya karmaşık ve çelişkili insan ilişkilerinin “çatışmaya/karmaşaya” yol açan tuzakları devreye girer. Diğer bir husus da, hikâyenin insanlara değil deniz yıldızlarına yardım etmekle ilgili olmasının, “kimin yardımı hak ettiği” konusundaki bir tartışmaya yer bırakmamasıdır. Pasif, sesi olmayan, bu nedenle durumları hakkında bir fikrimizin olmadığı deniz yıldızları, “kaderlerini hak etmiş” olmaları için hiçbir şey yapmış olamazlar. Ancak bu hikâyeye başvurulan/göndermede bulunulan durumlarda, çoğunlukla yardım/hizmet; sesi, fikri, yargısı, az ya da çok gücü, belli bir geçmişi olan ve çalışan insanlarla ilgilidir. Aynı zamanda hikâyede ekolojik denge/ekosistem de ihmal edilmekte, parçalarının birbirleriyle nasıl ilişkili olduğunu anlamaksızın bir ekosisteme müdahale etmenin  hiç bu kadar akıllıca olamayabileceği düşünülmemektedir. Ve örgütlenme, diğer gönüllülerle ortak çalışma gibi bir mesaj içermeyen hikâye, rastgele, şahsi iyilik hallerine ayrıcalık tanımaktadır. Böylece, yardımın hem belirli bir topluluğa yönelik olmasından hem de başkalarıyla birlikte çalışarak yapılmasından kaynaklanan sorular/sorunlar ihmal edilir ve iki aktör (kurtarıcı/kurtarılan) arasındaki ilişki kutuplaştırılır (Morton, 1999).

Dikkat edilirse yukarıdaki eleştiride “sayı”ya ilişkin bir husus yoktur. Eleştiride geçen aktörler arası kutuplaşma hususu, sahada deneyimlenen bir olgu olarak da karşımıza çıkar. Örneğin bir sosyal yardım programı gönüllüsü saha deneyimini aktarırken bu konudan bahseder. Bunun yanında, belki “kıssa”daki “onun için fark etti” tezine karşıt biçimde, “hiç kimsenin durumu değişmedi” yargısında da bulunur. Burada söz konusu olan artık, sayı, diğer bir ifadeyle “teklik/çokluk” veya “parça/bütün” meselesi değil, bizatihi yardım edilen/kurtarılan “bir”in aslında kurtarılıp kurtarılmadığı/durumunun değişip değişmediği sorusu/sorunudur:“Karavana gelenlere, sandviçler, elmalar ve meyve suyu verdik. Fahişeler, pezevenkler, çocuklar, tamirciler, anneler, büyükanneler, evsizler, uyuşturucu bağımlıları ve uyuşturucu satıcılarına yiyecek dağıttık. Dört saatten sonra yorgun düşmüş ve kendimi eve atmak için sabırsızlanmaya başlamıştım. (…) Evet, muhtemelen evde yiyecekleri olmadığını bilerek çocuklara yiyecek vermek iyi geldi bana. Ama kimsenin hayatı değişmedi. Hiç kimsenin durumu değişmedi. (…) Ayrıca kendimi karavana gelen insanlardan ayırdığımı, “biz ve onlar” ayrılığının ortaya çıktığını hissettim. ONLAR karavana geldiler, BİZ onlara yiyecek verdik. Sonra ONLAR gitti, BİZ gittik. Bazen aramızda gelişigüzel konuşmalar oldu. Bazıları hasmaneydi. Fakat hiçbiri anlamlı bir sohbet değildi.” (Strain, 2007).

Bir yoruma göre, nehirdeki bebekler hikayesindeki sorunu kökten çözme mesajı da sorunludur ve bu durum, hikâye devam ettirilirse açıkça görülebilir. Zira nehrin yukarısına doğru koşarak bebekleri nehre atanı bulmak isteyen kişinin neyle karşılaştığı hikâyede belirtilmez. Bu hikayeye ilave yapılarak söz konusu kişinin bir bebek fabrikasıyla karşılaştığı varsayılabilir. Sistemik soruna işaret eden fabrika, toplumsal sistemin bir parçasıdır ve bir günde kurulmadığı gibi, kısa sürede ve  tek bir kişinin çabasıyla da yok edilemez. Dolayısıyla sorunun kökten çözümü hem belirli bir tarihsel süreci hem de daha fazla kişinin katılımını gerektirir. İşte bu süreçte yine bebekler nehire atılmaya ve ölmeye devam edecektir. Dolayısıyla toplumsal adaleti tesise yönelik çalışmalar bir bakıma arzulanan gelecek (ütopya) uğruna, mevcut/günümüzdeki neslin fedasıyla sonuçlanabilecektir (Strain, 2007).

Kurt

Kısaltarak ve bağlamı silikleştirerek hikâyelerden kıssalara ulaşma; “hisse” çıkarma, başka bir deyişle “norm”a ulaşma çabası olarak değerlendirilebilir. Bu nedenle, kıssaların bağlamından ziyade, kıssaların hangi bağlamda anlatıldığı daha önemlidir. Zira hisseleri belirleyen de bu bağlam olmaktadır. Dolayısıyla ne orijinal veya adaptasyon deniz yıldızı hikâyesi ne de nehirdeki bebekler hikâyesi, aslında karşıt mesajlar içermezler ve kendiliğinden kutuplaşmaz/karşıt kutuplarda yer almazlar. Hele hele bir “hayat” kurtarmak söz konusuysa “sayı” odaklı bir tartışma hem gereksiz hem de “norm” bulma bakımından yetersizdir. Ancak burada kutuplaştırma bilinçlidir; özellikle deniz yıldızı kıssası genellikle, “toplumsal adaletsizlik/eşitsizlik” sorununun kökten çözümünü ve bu uğurdaki çabayı gözden kaçırıcı/düşürücü hatta yok sayıcı bir bağlamda anlatılmaktadır. Dolayısıyla öncelikle dayatılan bu çerçeveden çıkılması gerekir.

Sonuç olarak, birini kurtarmaya/birine yardım etmeye çalışmayla; birçok kişinin yararına olacak sistemik bir değişiklik için çabalamak, birbirini dışlayan, karşıt meşguliyetler değildir. Tezatlaştırma, “öncelik” bakımından bir hiyerarşik norm arayışından ziyade, karşıtlaştırdığı mesajı yok etmeye yönelik bir bağlam ve hisse tesisi çabasına işaret eder. Ki “öncelik” konusu da aslında, her somut/tikel duruma özgü yeni bir çözümle aşılabilen, dolayısıyla kutuplaştırmanın temeli olamayacak bir meseledir. 

PDF

  

KAYNAKÇA

Virginia Heslinga, A Starfish for Teaching: A Model of Hope for Students and Pedagogy, Electronic Journal for Inclusive Education, 3 (2), 2014.

Charles R. Strain, Moving Like a Starfish: Beyond a Unilinear Model of Student Transformation in Service Learning Classes, Journal of College and Character, 8:1, 2007

Daniel Västfjäll, Paul Slovic ve Marcus Mayorga, Whoever Saves One Life Saves the World: Confronting the Challenge of Pseudoinefficacy, Hewlett Foundation and by the National Science Foundation under Grant Nos. SES-0649509, 1227729, and 1024808. Manuscript under review, April 2014

Keith Morton, Starfish Hurling and Community Service, 1999

http://steans.depaul.edu/faculty/docs/starfishHurlingAndCommunityService.pdf

Loren Eiseley, The Star Thrower, The Unexpected Universe içinde, 1969  http://www.eiseley.org/Star_Thrower_Cook.pdf

---

[1] https://www.sezenaksu.net/sarki-sozu-sozleri/deniz-yildizi.html

[2] http://www.goodreads.com/author/show/56782.Loren_Eiseley

[3] 13 Mayıs 2014, http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/71637/Deniz_yildizinin_hikayesini_bilir_misiniz_.html

[4] “2012 yılında Akdeniz Roman Dernekleri Federasyonu, Açık toplum Vakfı’nın desteği ile Akdeniz Çocuk Sanat Atölyesi ve Etüd Evi projesini hayata geçirdi. Bu atölyede çocuklar hem okul dersleri için ek dersler aldılar hem de müzik eğitimi almaya devam ettiler. Mersin’de çok başarılı sonuçlar alınması üzerine Mersin Valiliği ve Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı Akdeniz Çocuk Sanat Atölyesi ve Etüd Evi destekleyerek büyütmeye karar verdi ve “Bizim Çocuklarımız” projesi hayata geçti” http://www.akromfed.org/proje-35-8-akdeniz-ocuk-atlyesi.html

[5] https://eksisozluk.com/deniz-yildizinin-hikayesi--60443

Devamı

“Yaşam Hakkı”na Saldıranın “Yaşam Hakkı”: Ölüm Cezası

“Öt sen, öt, kardeş sesin

Sulara rüzgârlara karışsın

Zalim ürksün sağır işitsin

Öldürmeyeceksin!”           

                 Necati Cumalı

Her şeyden önce, ölüm cezası hakkında “istikrarlı” bir tutum alabilmek için, en uç örnekteki suçlar ve failler hesaba katılmalı; vahşice işlenen bir cinayet, bombayla onlarca/yüzlerce insanın canına kıyılması ve en nefret ve tiksinti uyandıran suç tipleri ve sanıkları hatırda tutulmalıdır. Zira idam tartışmasını gündeme taşıyan/alevlendiren genellikle bu tür öfke uyandıran bir güncel olay/suç olmaktadır. Örneğin Türkiye’de idam, Özgecan Aslan cinayeti ve “darbe girişimi” sonrası yeniden gündeme gelmiştir/getirilmiştir. Diğer bir husus da, ölüm cezasına karşı olmanın, bu en uç suç tiplerinin sanıkları hakkında “cezasızlık” savunusu anlamına gelmediğinin sürekli akılda tutulması gerektiğidir. Çünkü bu tür suçlarda fail, ölüm cezasına yer verilmeyen bir cezalandırma sistemi söz konusuysa, müebbet ve/veya ağırlaştırılmış müebbet hapis ile cezalandırılabilmektedir. Dolayısıyla tartışma, yalnızca, failin “yaşamına son verilip verilmemesi” meselesi üzerinedir.  Ve her meselenin olduğu gibi ölüm cezası konusunun da çeşitli boyutları/yönleri bulunmaktadır. Bununla birlikte, tartışmanın, esas olarak, “toplumu savunmak” ve “bireyin yaşam hakkı” olmak üzere iki ana eksende yürüdüğü söylenebilir.

Yaşam Hakkı

Almanya’da, 17.yüzyılda, tek bir ceza yargıcının ölüme mahkûm ettiği kimselerin sayısı 20.000’i geçmekte; 18. yüzyılda Bavyeranın bir tek bölgesinde 1748 ile 1776 arasında infaz edilen ölüm cezalarının sayısı 1.100’ü bulmaktadır. Böyle bir tarihsel durumda/ortamda Beccaria, ölüm cezasının ilgası fikrini, "Suçlar ve Cezalar" adlı eserinde savunmuş; bu cezanın, hiç bir hukukî temeli bulunmadığını, olsa olsa, bazen, ferdin vücudunun ortadan kaldırılmasının toplumun muhafaza ve müdafaası için faydalı olacağı yolundaki -fiilî ve pratik denilebilecek- bir mülâhazaya dayandırılabileceğini öne sürmüştür. Daha sonra Beccaria, ölüm cezasının, normal şartlarda, toplum için, zorunlu ve faydalı da olmadığını göstermeğe çalışmış ve hiç bir hukukî esası ve pratik faydası bulunmayan bu cezanın kaldırılması gerektiğini iddia etmiştir. Beccaria'nın fikirleri, kendi yaşadığı 18. yüzyıl “insanî felsefesine ve oradan da bütün müstakbel asırlara tesir etmiştir”.  Fransa'da, ansiklopedistler, İngiltere'de Bentham, Amerika'da Franklin, Beccaria'nın fikirlerini benimserler. Fakat ölüm cezasının kaldırılması lehindeki bu cereyan, 19. Yüzyılın sonlarında duraklamış, ve hatta yerini, bilhassa bazı suçlar için, cezaların ağırlaştırılması gerektiği fikrine bırakmıştır. Bu değişiklikte, çeşitli bilim kollarında varılan neticelerle Darwin teorisinin etkisi olduğu ve artık tartışmanın zemininin “toplumun savunması” eksenine kaydığı belirtilmektedir: ”Tecrübî ilimlerin, antropoloji, etnografya, sosyoloji ve istatistiğin inkişafı ve Darwin ve pozitivistlerin nazariyelerinin tesiri ile ölüm cezasının leh ve aleyhinde bir takım hissi ve nazari mütalâalar ileri sürülmekten vazgeçilmiş, ve mesela cemiyetin müdafaası bakımından ölüm cezasının uygun olup olmadığının tetkiki gibi pratik ve realist bu sahaya intikâl ettirilmiştir. Darwin'in istifa nazariyesi ve cemiyete intibak etmeyenlere karşı cemiyetin korunması fikri ile ölüm cezası arasında bir yakınlık müşahede edilmiştir. Diğer taraftan, yeni yeni doğmakta olan cinai istatistik ilmi sayesinde suçlarda müşahede edilen artış, cezanın kifayetsizliğine atfedilmiş ve böylece, cezaların kifayetsizliği neticesinde suçlarda vukubulduğu kabul edilen bu artıştan ölüm cezası lehinde neticeler çıkarılmağa başlanmıştır” (Demirel, 1955).

Günümüzde “yaşam hakkı” argümanı, “ölüm cezasının infaz biçimleri” ve “devletin yaşamı koruma ödevi” kapsamında ileri sürülmektedir. Buna göre ölüm cezasının yerine getiriliş çesitlerinin hepsi insan onurunu, diğer bir ifadeyle yaşam hakkının insan onuru çekirdeğini zedelemektedir dolayısıyla bu cezayı yerine getirenler bakımından Devletin insan onuruna aykırı bir davranışı söz konusudur. Öte yandan devletin yaşamı koruma ödevi, devleti, yaşamı koruma ve gözetmekle yükümlendirmektedir. Ayrıca bu tür temel hak zedelenmeleri, diğer temel haklardan farklı olarak daima giderilmesi olanaksız zedelemelerdir. Sonuç olarak “yaşam hakkı”, ölüm cezasını kaldırma konusundaki bir gerekçe olarak, yaşam hakkının ve insan onurunun mutlak anlamda korunması zorunluluğunu ifade etmektedir. Buna karşı, suçlunun cinayet işlediğinde kendi yaşama hakkını kaybettiği ve bu nedenle hayatını yaşamaya layık olmadığı iddia edilmektedir. (Gören, 2006).

John P. Conrad’ın başını çektiği idam cezası karşıtları, idam cezasıyla devletin, aslında “yanlış” olarak nitelendirilen bir hareketi (öldürmek) bizzat kendisinin gerçekleştirdiğini vurgularlar. Bu iddiaya cevaben, öldürme eyleminin her koşulda eşit olarak değerlendirilemeyeceği, nasıl ki bir savaşta düşman ordusunun askerlerini öldürmek ya da meşru müdafaa (nefsi müdafaa) hakkına dayalı olarak adam öldürmek hukuk sistemlerinde suç kabul edilmiyorsa, idam cezasının da adam öldürme kapsamına girmediği ifade edilmektedir: “Zira bu temel kuralın dayanağı, masum bir insanının haksız şekilde öldürülmesidir. Oysa idam cezası alan mahkûmlar, masumiyetlerini kaybetmiş ve suçlulukları ispatlanmış kişiler oldukları için, onların öldürülmeleri masum insan öldürmekle aynı kefeye konulamaz. Ayrıca, bu masumiyet ayrımının yapılmaması durumunda tüm cezalandırma yöntemleri anlamsız olacak, zira cezalandırma yanlışa yanlışla karşılık vermek anlamına gelecektir.” [1]

“Yaşam hakkı” bakımından yapılan masum/suçlu ayrımı olsun, örnek verilen “meşru müdafaa ve savaş hali” olsun tartışılması gereken konulardır. Her şeyden önce meşru müdafaa, saldırıyı savuşturmaya yönelik ve saldırıyla orantılı bir savunma hakkıdır. Örneğin defedilmiş bir saldırı sonrası saldırganı yakalayıp öldürme hakkı vermez. Oysa ölüm cezası, devletin saldırı esnasında ve hatta saldırganın yakalanması sırasında öldürmesinden farklıdır. Dolayısıyla ölüm cezası, hem meşru müdafaa hem de savaş halinden ayrı, benzerliklerinden daha çok farklılıkları olan bir duruma işaret eder. Keza masum/suçlu ayrımı da, ölüm cezasının yalnızca “cinayet” suçuna özgü olduğunu varsaymakta ve esas olarak “kısas ve kefaret/ödetme” saikiyle ilişkili görünmektedir. Oysa ölüm cezası sadece cinayet suçuna özgü olmadığı gibi, hangi suçlar bakımından kabul edilip edilmediği ve gelecekte kapsamının genişletilip genişletilmeyeceği konjonktüre bağlı olarak değişebilir. Kaldı ki, birey bakımından “intihar etmek” bir hak olarak kabul edilmezken, kurumsal iktidara ölüm cezası kapsamında öldürme yetkisinin verilmesi, bireye tanınan en temel bir hakkın, istisnai bir hakka dönüşmesinin yolunu açabilir.     

Toplumu Savunmak

Ölüm cezasına toplumu savunma eksenli yaklaşımda, tartışma, cezalandırmanın fonksiyonları üzerinden yürütülmektedir. Ceza politikası bakımından “bütünleştirici yaklaşım”, cezanın; misillemeci, caydırıcı ve ıslah edici fonksiyonlarının birlikteliğine vurgu yapmaktadır. Cezalandırma, suçlunun toplumla yeniden bütünleşmesini amaçlamakta, bununla eş zamanlı olarak da, suçluya işlediği suçtan dolayı misillemede bulunmakla cezalandırılma yoluna gidilmesi, toplumun yatışmasını sağlamayı hedeflemektedir. Bu arada da, yeniden sosyalleştirici çalışmalarla, potansiyel suçluların ıslah edilmesi/yeniden suç işlemeyecek bir hale getirilmesine çalışılmaktadır (Kızmaz, 2005).

Ölüm cezası açısından faili “ıslah etme” fonksiyonu söz konusu olmadığından cezanın potansiyel suçlular bakımından “caydırıcılık” ve fail bakımından “misilleme/ödetme” etkileri tartışmanın odak noktasını oluşturmaktadır. Ölüm cezasının caydırıcı etkisinin olup olmadığına ilişkin tartışmada genel olarak psikolog ve kriminologlar caydırıcı bir etkinin söz konusu olmadığını iddia ederken, ekonometrik (istatistik) çalışmalar bunun aksini savunmaktadır (Dezhbakhsh vd. , 2003). Caydırıcılık kapsamında ekonomist Ehrlich tarafından gerçekleştirilen çalışmada, 1933’ten 1969 yılına kadar ABD’de işlenen cinayet suçları oranı ile idamlar arasındaki ilişki açıklanmaya çalışılmıştır. Ehrlich, ölüm cezaları ile adam öldürme oranları arasında ters bir ilişki tespit etmiş, ölüm cezasının sıklıkla

uygulandığı bölgelerde cinayet oranın daha az işlendiği bulgusunu

saptamıştır. Buna göre, her gerçekleşen bir idam, yedi veya sekiz cinayeti engelleyecek şekilde etkili olmaktadır (Kızmaz, 2005). Bu kapsamda yapılan bir başka çalışmadaysa, her bir idamın yaklaşık on sekiz potansiyel kurbanın hayatını kurtardığı savunulmaktadır (Dezhbakhsh vd. , 2003).

Bununla birlikte, suç oranları üzerinde ceza yaptırımının etkisini gösteren bu tür araştırmalar sorgulanmakta, yaptırım tehdidinin caydırıcı etkisi ile kriminal yoğunluk arasındaki ilişkiyi saptamaya yönelik araştırma bulgularının her zaman birbirleriyle örtüşmediği dile getirilmektedir. Başka bir deyişle bazı araştırmalar, suça eğilimli olanlar üzerinde yaptırım tehdidinin caydırıcı etkisinin düşük olduğunu ortaya koyarken, bazı araştırmalar da güçlü bir etkiyi saptamıştır. Ayrıca farklı gruplardaki caydırıcılık etkisi de, cezalandırmanın kesinliği ve sertliğine göre değişkenlik arz etmektedir (Kızmaz, 2005).

Genelde idam cezasını rasyonelleştirmeye çalışan “retribution theory” gibi anlayışların “lex talionis” prensibine dayalı olduğu görülmektedir. Hammurabi kanunlarıyla özdeşleşen lex talionis, “göze göz, dişe diş” anlayışının hukuktaki yansımasıdır. Buna göre; yol açılan zarar, suçlu kişiye aynı şekilde ödettirilmelidir. Lex talionis’in altın kuralı, başkalarına size yaklaştıkları şekilde ve eşitlik esasına dayalı olarak davranmaktır.  retribution teorisi, insanın davranışlarının sorumluluğunu alabilecek şekilde rasyonellik yetisine sahip olduğu ve eşitliğin korunmasına yönelik düzenlemelerin yapılması noktalarından hareketle, idam cezasını savunmaktadır.[2]  

İdam cezasını savunanların caydırıcılık (ölüm cezası gelecekteki cinayetleri önler) ve misilleme (adil bir toplum öldüren için ölüm cezasını gerektirir) argümanlarına karşı; idama karşı olanlar, masumiyet (masumu infaz etme riski, ölüm cezasının kullanılmasını engellemelidir) ve keyfilik/ayrımcılık (ölüm cezası haksız yere/biçimde uygulanabilmektedir) argümanlarını öne sürmektedir. Örneğin 1762’de Fransa’da idam edilen Jean Calas’ın sonradan masum olduğu anlaşılır. Her ne kadar masum sanığın idamına yönelik az sayıda ampirik çalışma olsa da, bir çalışmada sanıkları idam edilen ancak daha sonra masum oldukları anlaşılan 350 dava örneği verilmektedir (Bedau ve Radelet, 1987).

Sonuç olarak ölüm cezasından yana olanlar onun ürkütücü, korkutucu ve yıldırıcı etkisini savunmakta, ancak bu etki ampirik (deneysel) olarak kanıtlanamamaktadır. Buna göre ölüm cezası suçluları caydırır, suçluların ölüm cezası ile cezalandırması ileride onların yeniden suç işlememesini sağlar; aksi durumda örneğin suçlunun ömür boyu hapis cezası ile cezalandırılması halinde, hapishanede yeniden diğer bir suçluyu veya hapishane personelini öldürebilir. Buna karşı, ölüm cezasının kaldırılmasını savunanlar, hatalı kararların yerine getirilmesi durumunda eski hale getirmenin olanaksız olmasına ve cezanın, suçlunun iyileştirilmesi ve topluma kazandırılması amacına doğal olarak ölüm cezası ile ulaşılamayacağına vurgu yaparlar. Yavaş olsa da, ölüm cezasının suç işlemeyi engellemediği ve hiçbir rasyonel hukuk sisteminin yargısal hatalardan arındırılmış olmadığı anlaşılmaya başlanmıştır (Gören, 2006). ABD’de ünlü “The Ox-Box Incident” romanına ve filmine de konu olan yanlışlıkla masum insanların idam edilmesi olasılığı, idam cezası karşıtlarının en güçlü oldukları noktadır. Zira tüm gelişmiş imkânlara rağmen, hukuk sistemlerinde suçluluk yargıç ve/veya jürinin kararına göre, dahası birçok ülkede avukatların performanslarıyla da doğrulu orantılı olarak belirlenmektedir. Ayrıca yasal düzenlemelerin ve bu düzende yer alan kimselerin mutlak bir dürüstlük göstermeleri ve daima doğru kararlar almaları da her zaman beklenemez.[3]

Yeniden “Yaşam Hakkı”

Girişte söylendiği gibi, idam cezası hakkında düşünürken, en korkunç/vahşi suç tipleri ve sanıklar hatırda tutulmalı. Ancak, buna ek olarak, kendimizi yalnızca bu suçların mağdurları veya mağdur yakınları değil, failleri ve fail yakınları olarak da hayal etmeli. Fakat tavır belirlerken/tutum alırken bu her iki husus da göz ardı edilmeli. Zira Beccaria’nın da belirttiği gibi “ölüm cezası”nın hukuki bir temeli olmadığı gibi, “toplumu savunma” gibi çok genel ve soyut bir argümana dayandırılamaz ve bu argümanın altı “bilimsel” çalışmalarla/kanıtlarla doldurulamaz. Kanıtlanamayan caydırıcılık tezinden ziyade asıl saikin kısas ve ödetme olduğu göz ardı edilemez ve buna karşı ileri sürülen “masumiyet” ve “keyfiyet” argümanları çok daha somut/gerçek temellere sahiptir. Ancak hepsinden önemlisi, ölüm cezası bakımından asli olan, sınırlı/koşullu istisnalarıyla “yaşam hakkı”dır. Aksi durumda sınırlı ve istisna düzeyine indirgenmiş bir “yaşam hakkı”yla yetinmek durumunda kalınır. Teorik olarak ısrar edilmeyen, bir ölçüt olarak başvurul(a)mayan bir “yaşam hakkı”; pratikteki ihlal ve olumsuz durumların da, belki de, en önemli nedeni olarak görülmelidir.    

Kaynakça

Hugo Adam Bedau ve Michael L. Radelet, Miscarriages of Justice in Potentially Capital Cases, Stanford Law Review, Vol. 40, No. 1 (Nov., 1987), pp. 21-179

Hashem Dezhbakhsh, Paul H. Rubin ve Joanna M. Shepherd, Does Capital Punishment Have a Deterrent Effect? New Evidence from Post-moratorium Panel Data, American Law and Economics Review 5(2):344-376 · February 2003

Zahir Kızmaz, Ceza veya Kriminal Yaptırımın Suç Oranları Üzerindeki Caydırıcı Etkisi, Afyon Kocatepe Üni. Sosyal Bilimler Dergisi, 7/2, 2005

Zafer GÖREN,  İstanbul Ticaret Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi Yıl:5 Sayı:10 Güz 2006/2 s.67-97

Hakkı Demirel, Ölüm Cezası, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 1955, Cilt 12, Sayı 1-2

---

[1] Ozan Örmeci, http://ydemokrat.blogspot.com.tr/2016/08/idam-cezas-hukuki-tartsmalar-ve.html

[2] Ozan Örmeci, http://ydemokrat.blogspot.com.tr/2016/08/idam-cezas-hukuki-tartsmalar-ve.html

[3] Ozan Örmeci, http://ydemokrat.blogspot.com.tr/2016/08/idam-cezas-hukuki-tartsmalar-ve.html

Devamı