Fahişelikten Seks İşçiliğine: Örgütlenme Deneyimi ve Güncel tartışmalar

Köle emeği ve serf emeği gibi ücretli emek de geçici ve aşağı düzeyde bir biçimdir ve istekli bir el, hazır bir zihin ve sevinçli bir kalple ter akıtan birleşik emek karşısında yok olup gidecektir.

 Karl Marx[1]

Giriş

            Helen Ward’a göre (2006), fahişeliğe yönelik hukuksal düzenleme yapılırken esas alınması gereken, fahişelere örgütleme olanağı tanınıp tanınmayacağı meselesidir. Savunulduğu gibi örgütlenme konusu merkeze alınsa da, bunu öncelemeyen ve fahişeliği farklı bağlamlar içinde değerlendiren yaklaşımlardan yararlanılıp yararlanılamayacağı, bir başka deyişle, bu yönde bir katkı için genel olarak fahişeliğe nasıl bakıldığı sorusu da önem taşımaktadır. Bu konuda Karl Marx’ın yöntemi bize yardımcı olabilir.

            Marx, genel ve belirli soyutlamalarla çalışır ve iç bağlantıları bulmak için biçimleri analiz ederek başlar (Fraser, 2008, s.55-57).[2] Bir konunun (genel bir kategori, genel soyutlama olarak) tarihsel gelişimi incelendiğinde karşılaşılan ortak özellikler, tarihsel evreler arasındaki birliği (sürekliliği) gösterir, ancak belirleyici unsur genel ve ortak özellikler değildir. Örneğin emek sürecinin basit/genel öğeleri, tüm toplumsal gelişim biçimlerinde ortak olmayı sürdürürken, bu sürecin belli tarihsel biçimleri arasındaki farkı ortaya çıkaran belirleyici eleman, verili içeriklerinden ayrı olarak (ve biçim-içerik diyalektiğini ihmal etmeden), toplumsal biçimlerdir (Marx, 2002; Rosdolski, 2012, s.93-95). Tarihsel evreler arasında, sonrakinin öncekini tamamen ortadan kaldırdığı bir dönüşüm ilişkisi değil, eskinin bir ölçüde yeninin içinde yaşamaya devam ettiği bir ilişki bulunmaktadır (Fuchs, 2013).

            Bu çalışmada, Marx’ın bu yaklaşımı genel bir kategori olarak ele alınan “fahişeliğe” uygulanarak, dünyanın en eski mesleği olduğu yaygın biçimde dillendirilen fahişelikten (Sieberg, 2005) seks işçiliğine evrilen tarihsel sürecin ortak ve özgül/ayırıcı özelliklerinin tespitine yönelik bir izlek takip edilecektir. Konunun süreklilik arz eden yönünün “kadın üzerindeki erkek egemenliği”, tarihsel biçimlerine yön veren öğenin ise “üretim biçimi” olduğu öngörüsüyle fahişelik, toplumsal cinsiyet ve ekonomiyle ilişkisi bağlamında incelenecektir. Dolayısıyla bu çalışmada güdülen temel amacın, fahişelikten seks işçiliğine değişen, bir başka deyişle emek  eksenine kayan söylem ve örgütlenmenin dünyadaki ve Türkiye’deki durumuna, örgütlenme düzeyine ve önündeki engellere bakmak olduğu söylenebilir. Bu doğrultuda, söylem değişiminin nasıl gerçekleştiği ve emek eksenli örgütlenmenin karşılaştığı güçlükler ile Türkiye’deki seks işçiliği konusunda faaliyet yürüten örgütlerin talepleri ve örgütlenme deneyimleri anlaşılmaya çalışılacaktır.

            Genellikle fahişeliğin hukuki olarak düzenlenmesi, model/rejim sınıflandırması yapılarak incelenmeye çalışılmakta, tartışmalarda hangi modelin daha etkin olduğu sorusu birincil konuma taşınmaktadır. Bu çalışmada modellerin ve model tartışmasının ayrıntılarına girilmeyecek, aksine bu sınıflandırma çabasının sınırlılıkları üzerine yoğunlaşılacaktır. Türkiye’deki mevzuat ve güncel bir tartışmaya konu olan İsveç Modeli, bu kapsamda, öne çıkan yönleri ve kendisine yöneltilen eleştiriler düzeyinde ele alınacaktır.

            Özetle, çalışmanın iki ekseni bulunmaktadır. Birinci eksende fahişelik, erkek egemenliğinin tarihsel süreklilik arz eden ve kapitalizm koşullarında “meta”laşan bir formu olarak ele alınmaktadır. Bunun için, fahişeliğin kapitalizm öncesi biçimleriyle günümüzdeki biçimi karşılaştırılacak, fahişeliğin sürekliliği sağlayan ve üretim biçiminin temelde bir değişiklik yaratmadığı yönünün kadın üzerindeki erkek egemenliği olduğu savunulacaktır. Fahişelikten seks işçiliğine doğru değişen söylem değişikliğinin belirlediği ikinci eksen, esas olarak örgütlenme meselesiyle ilintilidir. Bu bağlamda, seks işçiliği söyleminin hangi koşullarda geliştiği ve neyi hedeflediği konusuna odaklanılacak; fahişelerin hakları temelinde başlayan hareketin “seks işçiliği” söylemine evrilmesinin arkasında, toplumsal desteği sağlama, bu kapsamda “ittifak” zeminini genişletme çabasının yattığı öne sürülecektir.  

Toplumsal Cinsiyet ve Fahişelik

Bir “İş” Olarak Seks

Fahişeliğin Düzenlenmesi: Modeller

Türkiye’deki Mevzuat

İsveç Modeli Tartışması

Söylem Değişimi ve Sendikalaşma

Sendikalaşmanın Önündeki Olanaklar ve Engeller

Sonuç

TAM METİN (PDF)

Rethinking the Politics of “Sex Work”

Lori Watson: Why Sex Work Isn’t Work

Johanna Brenner: Selling Sexual Services: A Socialist Feminist Perspective

Ninotchka Rosca: Colonizing the Body

Nancy Holmstrom: Sex Work and Capitalism

Michael Kimmel et al. : Buying Sex on Company Time 

Harriet Fraad: Sex Work

Melissa Farley: Prostitution, Liberalism, and Slavery

PDF DOSYA

---

[1] Uluslar arası Emekçiler Birliği’nin açılış konuşmasından (aktaran Steven Lukes, Marksizm ve Ahlak): “and that, like slave labor, like serf labor, hired labor is but a transitory and inferior form, destined to disappear before associated labor plying its toil with a willing hand, a ready mind, and a joyous heart.”  https://www.marxists.org/archive/marx/works/1864/10/27.htm

[2] Genel soyutlama, somut toplumsal koşullardan soyutlamaya işaret eder ve fenomenler arasında ortak bir unsura odaklanma imkanı verir. Belirli soyutlama genelden özele veya somuta doğru bir harekettir (Fraser, 2008:46).

Devamı

André Comte-Sponville: Cinsellik, Aşk ve Ölüm

“Aşk, kadınların buluşudur dediğimde, bu aşkın olmadığı anlamına gelmiyor; tersine, erkekler için de olmak üzere, aşkın var olduğunu ama kadınlar ön ayak olmasaydı mevcut olmayacağını varsayıyor. Yarı şaka yarı gerçek bu söz vasıtasıyla söylemek istediğim, yalnızca erkeklerden oluşan bir insanlık aşkı hiçbir zaman bulamazdı. Seks, savaş, para ve futbol her zaman yeterli olurdu.”

André Comte-Sponville: Cinsellik, Aşk ve Ölüm[1]

Eros

“Sevgi, ama hangi sevgi?” diye soran Comte-Sponville, “üç (farklı) sevgi tipi” ayrımı yapar bunları, Eros, Philia ve Agape olarak adlandırır. İlk olarak "eros" ile başlayan Comte-Sponville, bu sevgi türünü, eros üzerine yazılmış en güzel kitap olarak nitelendirdiği Platon’un Şölen kitabına referansla açıklamaya çalışır. Eros, Antik Yunan’da cinsellik tanrısı değil aşk tutkusunun tanrısıdır ve seks değil özel bir aşk tipidir: Tutkulu aşk. Bu, Platon’a göre sevgidir ve Şölen adlı yapıtında, Aristophanes ve Sokrates konuşmalarında olmak üzere, iki farklı biçimde anlatılır. Aristophanes’in söylevine göre; bizi birlikten ikiliğe, tamlıktan eksikliğe geçiren ilk bölünmeden beri çılgınca eksik yanımızı arıyoruz. Sevgi; sevdiğine (diğer yarısına) kavuşmak, onda erimek, iki ayrı varlıkken bir tek olmaktır. Bu sevgi Comte-Sponville’e göre dışlayıcıdır, zira herkes tanım gereği tek bir yarıyı kaybettiğinden ancak bir kişiyi sevebilir. İkincisi nihai aşktır çünkü insan bir kez yarısını buldu mu, hem yaşam hem de ölümden sonrayı kapsayacak nihai bir sevgiyi bulmuş demektir. Üçüncüsü, bizi tamamıyla tatmin eden, eksikliğimizi giderip mutluluğa erdirecek bir sevgidir bu. Son olarak bu sevgi, ilk bütünlüğü yeniden oluşturan, ikiyken bir olma olanağı veren kaynaşmalı bir sevgidir (s.35-40).

İnsanların tüm deneyimi, Aristophanes’in sevgiye atfettiği dört temel karakteristiği (dışlayıcılık, ebedilik, mutluluk ve kaynaşma) reddeder: Aynı anda veya peşpeşe farklı birçok kişiye aşık olmak, sevmek veya sevilmenin mutlu olmaya yetmemesi, sevginin bitmesi, kaynaşmaya fiziken en fazla yaklaşan cinsel birleşmede bile ikiliğin sürmesi (s.37-43). Sokrates’in söylevinde ise sevgi, arzudur, arzu da yoksunluk. Sevgi bütünlük değil eksiklik, kaynaşma değil arayış, tatmin olmuş mükemmellik değil yiyip bitiren yoksulluktur. Sahip olmayan arzulandığında duyulan üzüntüye Schopenhauer “acı” der. Arzulanmış olana sahip olunduğunda, yani artık yoksunluk olmadığında acı da yoktur ancak yoksunluk denen arzu da olmadığından bu mutluluk da değildir. Bu ne acı ne de mutluluk olan duruma Schopenhauer basit ve güçlü bir şekilde “can sıkıntısı” der (s.46-54). Platon’un sevgi-mutluluk paradoksunu aşmak için önerdiği iki yol vardır. Birinci çıkış yolu, Eros’un sadece sahip olmayı arzulamadığı, aynı zamanda ilelebet sahip olmayı arzuladığı yani sevginin özündeki “ölümsüzlük” isteğine dayanır. İnsanoğlu ölümlü olduğuna göre bu nasıl sağlanacaktır? Platon’un cevabı, “üreme (çocuklar bırakma) ya da yaratma (yapıtlar bırakma)” yoluyladır. Önerilen ikinci yol ise, kademe kademe bir sevgiden diğerine, en kolay olan en basit sevgiden en nadir ve çok şey gerektiren en yüksek sevgiye çıkmaktır. Platon’a göre sevginin mantığı bizi, güzel bir vücuda duyulan kösnül (şehvete dayalı) sevgiden, kendisinden Güzel (kendinde Güzel, mutlak Güzel)’in sevgisi olan en arı sevgiye yükseltmektir (s.57-62).

Cinsellik söz konusu olunca, başlarda Eros’a karşı hoşgörülü olan Platon, yalnızca kösnül hazlara yönelen “bayağı Afrodit”e karşı katı olduğu izlenimini verir. Şölen’deki hafif eleştiri Yasalar’da bir tür püritanizme varır: Cinsel arzu, ölçüsüz bir ateştir. Cinselliğe, aşkta hak ettiği yer verilmelidir. Çünkü vücudun ısınması ve gevşemesi, türün ya da ulusun devam etmesi gerekir. Ama bu doğaya uygun (eşcinselliği dışlar) ve evlilik çerçevesinde olmalıdır. Schopenhauer’e göre, bedenin ihtiyaçları temel olarak insanın hayatta kalması ve türün üremesini hedefler. Cinsellik, bireyin değil türün, şimdiki neslin değil gelecek neslin, mutluluğun değil bugünkü tabirle genlerin hizmetindedir. Aşk, tür için (gelecek neslin niteliği) en uygun birleşmeleri teşvik etmek için doğanın tuzağından (hilesinden) başka bir şey değildir (s.135-152). Cinselliğin, orgazm arzusu olan bir yanı vardır ve bu Platon’a hak vermeyi sağlar. Ancak Platon’un hatası, yiyecek yoksunluğu olan açlık ile yoksun olunmayan yiyecekten zevk alma gücü olan iştahı birbirine karıştırmış olmasıdır. Appetitus, Spinoza’da önemli bir kavramdır. Daha önemlisi Spinoza’da arzu yoksunluk değildir (s.71). Comte-Sponville, Aristoteles ve Spinoza’da bulduğunu düşündüğü çıkış yolunu önermeyi deneyecektir.

Philia

Comte-Sponville, Philia isimli sevgi türünü açıklarken Spinoza’nın arzu kavramına başvurur. Ona göre, Spinoza, sevginin arzu olduğu noktasında Platon’la hemfikirdir ama arzunun yoksunluk olduğu noktasında kesinlikle değildir. Spinoza’ya göre arzu insanın özüdür ve yoksunluk değil, "güç"tür: Arzu ve eyleme gücü, dolayısıyla da potansiyel veya fiili zevk alma ve sevinç duyma gücüdür (s.75). Spinoza’daki conatus sözcüğü genellikle arzu (desire) olarak tercüme edilir, ancak eros olarak anlaşılması, çevrilmesi de mümkündür. Freud’un eros’u cinsel arzu olarak tanımlamasından farklı olan Jung’un yaklaşımı Spinoza ile benzerlik göstermektedir. Jung’a göre eros ya da arzu, özellikle psikolojik farklılık ve entegrasyonu sağlamak için, yaşam için genel bir iştahtır (Eugene Webb, 2006).

Comte-Sponville, Spinoza’daki yoksunluktan ziyade güce karşılık gelen arzu anlamındaki sevgi anlayışını, olanı-yaptığını-zevk duyduğunu yani yoksun olmadığını sevme anlamına gelen Philia sözcüğü ile adlandırır. Bu kavram, orgazmı değil ötekini, gerçekten aşk yapmayı ve yapılan aşkı arzulamaktan ibaret olan cinsel deneyimi anlamaya yardımcı olur. Her varlık kendi varlığını sürdürmeye yönelir ve arzu (iştah, istek, itki gibi insan doğasının tüm çabaları) bu eğilimin kendisidir. Cinsel arzu (Spinoza’da Libido) bunun özel bir durumundan başka bir şey değildir. Sekse duyduğumuz arzuyu doğrulayan, seksin değeri değil, ona duyduğumuz arzudur (arzunun öznelliği). Özellikle yoksun olduğumuz şeyleri arzuladığımızda Platon haklıdır, olanı ya da yaptığımızı arzuladığımızda ise Spinoza haklıdır (s.215-234).

Ulus Baker, “aşkı cinsellik, yani bedensel tutkular nezdinde ele aldığımızda ne olur?” diye sorar. Spinoza bu konuda çok açıktır ona göre:"Sevgi aşırı olabilir". Bu, her sevginin öncelikle bir bedenler karışımı, etki-tepki vaziyeti olduğu anlamına gelmektedir. Bu etki-tepki ve karışım bireyin vücudunun bütününü de, yalnızca bir kısmını da etkileyebilir. Ama tutkular çoğu zaman vücudun belli bir parçasını etkilerler ve cinsel organlarımızı etkilediklerinde "fiziki aşk" ya da "erotizm" denilir bu tutkulara. Organizmamızın belli bir yeriyle sınırlı kalan etki, başka başka etkilenmelere yatırılacak güçlerimizin tek bir yerde odaklanmış olmaktan dolayı engellendiği anlamına gelebilir. Spinoza için bir tutkunun, bir duygunun -sevgi gibi olumlu da olsa- "aşırı" olabileceği buradan çıkar (Baker II).

Marx

Comte-Sponville kitabının bir yerinde Marx’a da değinir. Ona göre Hobbes ya da Spinoza’daki conatus mantığı, yani her varlığın kendi varlığında sürüp gitmeye, kendisini tehdit eden ya da karşı gelene karşı çıkmak pahasına olabildiğince uzun ve iyi bir şekilde var olmaya yönelen mantık, Marx’taki sınıf mücadelesinin, Nietzsche’deki güç istencinin, dolayısıyla yaşamın mantığıdır. Savaşın, politikanın ya da ekonominin mantığı da budur. Cinsellik düşünüldüğünde, en azından erkeğin mantığı da aynıdır. Güç mantığı: Her şey güç ve güç ilişkisidir. Peki güç ve sevinç her şeye yeter mi? Sevgi anlayışı daha ileriye sıçrayarak bu durumdan kurtarabilir mi bizi? İşte burada Comte-Sponville, Spinoza’dan ayrılıp Agape olarak isimlendirdiği sevgiyi anlatmaya başlar (s.96-97).

Agape

Comte-Sponville’e göre, Simone Weil, güç ve sevinç konusunda Spinoza’dan ayrılır. Kötü sevinçler ve haksız güçler olduğundan güç ve sevinç yeterli olmayacaktır. Doğanın gereği olarak, herkes yapabildiği her yerde buyurur. Bunun istisnası “ilahi sevgi”dir, yani gücünü azamide uygulamayı reddeden sevgi. Dolayısıyla geri çekilen bu sevgi, ne “eros”tur ne “philia”. Gücünü azamide kullanmaktan feragat eden (gücü olduğu halde kullanmaktan kaçınan), kendisinden başka bir şeyin var olabilmesi için daha az var olmaya razı olan ilahi bir sevgidir. Bir ateist için ilahi aşk; yalnızca arzunun ve yoksunluğun (eros) şiddetini azaltmakla kalmayıp, tek başlarına gücün ve sevincin çok güçlü, istila edici ve neredeyse yayılmacı (philia) olabilmesini zayıflatan “uysallık”, belki Doğuluların söyleyeceği şekliyle merhamet, Simone Weil’ın tabiriyle geri çekilme payıdır. Bu conatus’un tersine, diğerinin biraz daha var olabilmesi için daha az var olmaya razı olmak, uysal ve sevecen bir şekilde kendi kendini sınırlamaktır (s.91-104).

AquinoluThomas’ın “şehvani sevgi” dediği, ötekini kendi iyiliği için sevmektir. İyiliksever aşk ise ötekini onun iyiliği için sevmektir. İlahi sevgi, egodan kurtulmuş, egoizmin, sahipleniciliğin, aidiyetin, sınırın olmadığı sevgidir. Kabaca, annesinin memesini emen çocuğun sevgisi eros (alan, sahip olmak ve muhafaza etmek isteyen sevgi), emziren annenin sevgisi philia (veren, sevinç duyan ve paylaşan sevgi), komşu sevgisi ise koşulsuz ve kayıtsız şartsız sevgi (agape) olarak örneklendirilebilir. Sevgi nereden gelir? Comte-Sponville, seksten ve kadınlardan diyerek yanıtlar bu soruyu. Cinsel itki olmasaydı, arzu olmasaydı, sevgi de olmazdı. Ama cinselliğe eşlik eden ve onu sınırlayan yasak olmadan da (ensest yasağı) olmazdı. Sevgi seksten, dolayısıyla aileden ve yasadan gelir. Ve sevgi kadınlardan gelir; sevgililerden önce ve daha fazla annelerden (s.106-119).

Sonuç

Comte-Sponville için, Spinoza’daki “güç” anlamındaki arzu (conatus) kavramı, Platon’daki “yoksunluk” olarak arzu olan “eros”tan ayrı, almaya değil vermeye dayalı bir sevgi türünü (philia) açıklamak için elverişli görülür. Spinoza’daki yoksunluktan ziyade güce karşılık gelen arzu anlamındaki sevgi anlayışı, olanı-yaptığını-zevk duyduğunu yani yoksun olmadığını sevme anlamına gelen philia sözcüğü ile adlandırılır. Bu kavram, orgazmı değil ötekini, gerçekten aşk yapmayı ve yapılan aşkı arzulamaktan ibaret olan cinsel deneyimi anlamaya yardımcı olur. Her varlık kendi varlığını sürdürmeye yönelir ve arzu (iştah, istek, itki gibi insan doğasının tüm çabaları) bu eğilimin kendisidir. Cinsel arzu, bunun özel bir durumundan başka bir şey değildir. Sekse duyduğumuz arzuyu doğrulayan, seksin değeri değildir; ona duyduğumuz arzudur. Özellikle yoksun olduğumuz şeyleri arzuladığımızda Platon haklı görülebilir, olanı ya da yaptığımızı arzuladığımızda ise Spinoza haklıdır.

Comte-Sponville, cinsellik ve aşk’ın ilişkisel kavranışı bakımından Spinoza’daki arzu kavramını olumlamakta ama yeterli görmemektedir. Ona göre Hobbes ya da Spinoza’daki conatus mantığı, yani her varlığın kendi varlığında sürüp gitmeye, kendisini tehdit eden ya da karşı gelene karşı çıkmak pahasına olabildiğince uzun ve iyi bir şekilde var olmaya yönelen mantık, Marx’taki sınıf mücadelesinin, Nietzsche’deki güç istencinin dolayısıyla yaşamın mantığıdır. Sevgi anlayışı daha ileriye sıçrayarak bu durumdan nasıl kurtarılacaktır? İşte burada Comte-Sponville, Spinoza’dan ayrılıp Agape olarak isimlendirdiği sevgiyi anlatırken Simone Weil’in düşünsel dünyasına girer. Agape “ilahi sevgi”dir, gücünü azamide uygulamayı reddeden, dolayısıyla geri çekilen bir sevgidir ve ne eros ne de philia değildir.

Duyguların dıştan belirlenmesi bağlamında bile olsa kapitalizme ve yapı-duygu ilişkisini hiç dikkate almayan Comte-Sponville bireye seslenir ve “gücün olsa da, sonuna kadar kullanma, sınırla” der. Böylece kötülük bireylerden kaynaklanan ve düzenden kaynaklanan yapısal köklere sahip olmayan bir şey haline gelir (Mike Wayne, 2006). Ayrıca; ahlakın sevgi taklidi, nezaket ve tüzenin (yasanın, hukukun) ise ahlak taklidi olduğunu söyledikten sonra, taklit de olsalar, yani sevgiye dayanmasalar da, bunların, suçluluk, barbarlık ve kabalıktan daha iyi olduğunu ekleyerek bir ölçüde gerekliliğini kabul eder. Ancak bu "gereklilik", gücü sınırlamaya, güçlü olanların güçlerini kullanmalarının sınırlanmasına uzanmaz. Geri çekilme payı, sadece bireye yönelen bir erdem çağrısı olarak kalır.

Halil Çelik

KAYNAKÇA

Baker, Ulus, (II), Spinoza’nın Etika’sının Sunuluşu, http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=21,144,0,0,1,0

Özgen, Mehmet Kasım, 2013, Spinoza’da Aşk Felsefesi, Beytulhikme An International Journal of Philosophy, Cilt 3, Sayı 1, Haziran 2013

Webb, Eugene, Eros and The Psychology of World Views, Anthropoetics 12, no. 1 (Spring / Summer 2006)

Wayne, Mike, Marksizm ve Medya Araştırmaları, Yordam, 2006

---

[1] Çev. Canan Özatalay, İletişim, Birinci Basım, 2013, İstanbul (Le sexe ni la mort (Trois essais sur l'amour et la sexualité, Albin Michel, 2012)

Devamı

Frédéric Lordon: "Kapitalizm, Arzu ve Kölelik"

“Kapitalizm, ücretli emek ilişkisini baskıdan çok rıza üreterek, arzu yönetimi ile sağlamaktadır. Sevince yönelen conatus’a sevinç nesneleri verilir, çalışanlar sevinçli otomatlara, gönüllü kölelere dönüştürülür.”

Frédéric Lordon, “Kapitalizm, Arzu ve Kölelik”[1] başlıklı kitabının önsözünde, ”ilişkileri konu alan bir yapısalcılık ile duyguları konu alan bir antropolojiyi, yani Marx ile Spinoza’yı birleştirme savını öne sürmeyi” amaçladığını ifade ediyor. Kapitalizmi yeniden tartışmak isteyen Lordon, bu yeni-yeniden tartışmaya fırsat verecek olanın, Spinozacı duygu antropolojisi ile ücretli emeği konu alan Marksist teorinin kesiştiği nokta olan “birinin arzusu, öbürlerinin etkime gücü ve bunların bir araya gelmesini belirleyen, ücretli emek ilişkilerinin yapısının ürünü olan duygular” olduğunu düşünüyor (Lordon, 2013, s.12-15). İşte  bu kesişme noktasını esas alan Lordon, rızanın tam olarak ne anlama geldiği sorusunu soruyor. Ona göre bu soru, sömürü ve yabancılaşmanın ne demek olduğunu yeniden düşünmek, ister eleştirel ister analitik bakımdan olsun, kapitalizmi yeniden tartışma fırsatı doğuruyor.

Lordon’un Spinoza ve Marx’ı birleştirme girişiminin değerlendirilmesinde, Spinoza ve Marx’tan alınanlar kadar alınmayanlar, dışarıda bırakılanlar da önem taşıyor. Bunları tespit edebilmek için Lordon’un Spinoza, Marx ve kapitalizm okumasına odaklanılması gerekiyor. Ama bundan önce sorulması gereken bir soru daha var: Geçmişte benzer sentez denemeleri yapılmadı mı?

Spinoza ve Marx

Lordon’dan önce de, Spinoza ve Marx’ı ilişkilendirme girişimleri oldu. Sovyet Felsefesinde, Spinoza ile Marx'ın politik görüşlerini buluşturmaya yönelik çaba Plehanov ile başlıyor ve 1970’li yılların ortalarına, Sokolov’a kadar devam ediyor (Andrey Maidanski, 2013, s.118-135). Batı’da ise, Louis Althusser'in etkisiyle, Spinoza’nın siyaset bağlamında okunması, daha çok Antonio Negri ile Étienne Balibar’a, yani Fransızlara ait (Maidanski, s.131 ve Yücel Kayıran, 2012). Bertell Ollman (2008), Spinoza’nın, notlarını tuttuğu ciltler dolusu defterlere bakarak genç Marx’ın büyük bir dikkatle incelediği düşünürlerden olduğunun tespit edilebileceğini; “içsel ilişkiler geleneği/felsefesi”ni takip etme/benimseme bakımından Marx ile aralarında benzerlik bulunan Spinoza’nın, toplam olarak ele aldıkları varlıklarla/bütünle yoğun biçimde ilgilenme yönünden ise ayrı düştüklerini belirtiyor (s.68-75). Aslında Marx Spinoza'yı hiçbir zaman, Hegel veya Ricardo'ya yaptığı gibi, ataları arasında saymıyor, Spinoza hakkında içten bir söz etme lütfunu dahi göstermiyor. Bunu yapmadığı gibi, Kutsal Aile'de duyumcu Bayie ve Condillac'ın Spinoza'ya ve diğer metafizikçilere açtığı eleştirel yaylım ateşini de coşkuyla karşılayıp, Spinoza'nın tözünü "insandan ayrılırken metafizik olarak dönüşen Doğa" olarak niteliyor (Maidanski, 2013, s.118).

Spinoza ile Marx arasında yer yer akrabalığa varan kimi önemli benzerlikler bulunduğu gibi, ayrıldıkları temel noktalara da dikkat çekilmesi gerekir. Spinoza topluma esas itibariyle bir psikolog gözüyle bakarken, Marx bir ekonomist gözüyle bakıyor. Toplumsal hayat, Spinoza için duyguların bir mücadelesiyken, Marx için sınıflar ve onların maddi çıkarları arasındaki mücadeledir. Spinoza sınıfsal farklılıkların üstünden atlar ve Spinoza'nın kimi çağdaş Marksistlere çekici gelen çokluk kavramında bütün farklılıklar lağvedilir. Spinoza çokluk içinde sadece iki karşıtlığı dikkate alır: Yönetenler ile halk arasındaki karşıtlık ve yığınlar ile filozoflar arasındaki karşıtlık (yığınlar tutkularının güdümündeyken, filozoflar akıl doğrultusunda yaşamaya çabalar). Ayrıca Spinoza'da materyalist tarih anlayışına, yani emek kavramına ilişkin herhangi bir köşe taşına rastlanılmaz. Dahası onda, tarih kavramı da tam anlamıyla kristalleşmiş değildir (Maidanski, 2013, s.131-132). Peki Lordon Spinoza’ya nasıl bakıyor?

Spinoza

Lordon, Marx ve Spinoza’yı birleştirme çabasında, Marx ve Spinoza’dan neleri alıp Marx’tan neleri dışarıda bırakacağını önsözde belirtiyor, ilgili bölümlerde ayrıntılandırıyor. Marx’tan alınan ve dışarıda bırakılanları anlayabilmek için önce Lordon’un Spinoza okumasını netleştirmek gerekiyor. Zira Lordon’un Marx’a ve kimi kavramlarına yönelik eleştirisi/yeniden değerlendirmesi Spinoza’nın kavram ve düşünceleri temel alınarak gerçekleştiriliyor.

Spinoza öncelikle duyguların doğrudan ve ilk nedenlerini araştırmaya girişir. Bir duygu hem zihnin hem de bedenin aktifliği ya da pasifliğidir. Aktif ya da pasif, her şey Spinoza'nın temel prensiplerinden conatus uyarınca gücü yettiğince varlığını sürdürmeye çabalar (Baker, I). Lordon, genel itibariyle arzu’nun her tür çıkarı bünyesinde topladığını, conatus’un ise arzu’nun gücü olduğunu söyler. Conatus, var olma gücü, bedenlerin hareket ilkesidir. Ancak, genel arzulayıcı güç ve insanın özü olan conatus’un gideceği belirli bir yön yoktur, yani nesnesi olmayan arzu’dur. Nesneler ise dışarıdan belirlenmiş olarak gelecektir. Conatus kendi başına olduğu sürece, sevincin peşinden gidecektir. Zihin mümkün mertebe bedenin etkime gücünü artıracak ya da ona yardımcı olacak şeyleri hayal etmeye çabalar ve faaliyetin içeriğini değerle donatarak orada arzulanabilir şeyler ve sevinç fırsatları bulmaya çalışır. Spinoza’da özerk irade, egemen kontrol ya da özgür öz-belirlenim diye bir şey yoktur. Spinozacı bakış açısına göre, eğer rıza kendi kendini özgürce belirleyen bir içselliğin sahici ifadesi demekse, o zaman rıza diye bir şey yoktur. Baskı ve rıza, iktidara ve normalleştirmeye dayalı kurumsal koşullarda, keder ya da sevinç duygusunun aldığı isimlerden başka bir şey değildir. Baskı görmek, kederli bir halde bir şeyler yapmaya belirlenmiş olmak demektir. Razı olmak ise, sevinçli bir duygu tarafından içsel külfeti hafifletilmiş itaatle yaşamak demektir (Lordon, s.79-86).

Nesnesiz arzu anlamına gelen conatus nesnelerini toplumsal dünyada bulur. Duygu taklidi, arzunun temel yaratıcısıdır. En küçük arzu taklidinde bile toplum topyekun işbaşındadır. Nitekim bir bütün olarak toplum, başka şeylerin yanı sıra eğitim, formasyon ve yönlendirme sistemleri aracılığıyla temayül imgeleri üretmeye çalışır. Kapitalizmdeki iş bölümünün gereksinmelerine göre üretilen bu imgeler de bireyleri, yani hizmete girmeyi arzulamak üzere koşullanmış müstakbel çalışanları önceden hizalar (Lordon, s.100-103). Lordon’un asıl meselesi kapitalizmde rızanın nasıl ortaya çıktığıdır. Spinoza’nın conatus kavramı ve rıza yaklaşımı ona yardımcı olur.

Kapitalizm

Lordon, kapitalizmin nasıl işlediğiyle ilgilenmektedir. Nasıl oluyor da insanlar “mutlu” bir biçimde çalıştırılmaktadır? Lordon’un meselesi tahakkümden çok rıza olduğundan, itaatin nasıl sağlandığını anlamaya çalışmaktadır. Marx’ın “ücretli emek ilişkisi” ve Spinoza’nın duygu antropolojisi burada devreye girer.

Lordon’a göre, kapitalizmin olanaklılık koşulu, piyasadaki işbölümüne tamamen bağlı olmasıdır. Bir bağımlılık ilişkisi olan ücretli emek ilişkisi esas olarak, hizmete alanın arzu’su (efendi-arzu) ile çalışanın arzu’sunun hizalanması meselesidir. Esir almak, bedenleri başkasının hizmetinde hareket ettirmeyi varsayar. Kapitalist patronun yöntemi öncelikle paradır. Paranın aracılığı ön koşul olduğunda, para tedarikçisine (işveren) olan bağımlılık, hayatın maddi idamesine yönelik stratejilere dahil oluverir ve maddi idamenin adeta en temel verisi haline gelir.  Piyasadaki işbölümüne tabi olma, paraya erişimi zorunlu kılar ve parayı en temel arzu nesnesi haline getirir. Ücretli emekçilerin bedenlerini hizmete koşma işi, conatus-arzu’nun para denen nesneye sabitlenmesinden alır gücünü.

Ücretli emeğe dayalı bağımlılık hiyerarşik bir zincir yaratır ve bu zincir boyunca tek tek bireyler kendi çıkarları tarafından esir alınır. İç ve dış rekabet altındaki ücretli emekçi, birbiri içine geçip duran iç ve dış şiddetin baskısına maruz kalır. Ancak itaatin nedeni yalnızca bu şiddet ve baskılar değil, aynı zamanda orada birtakım çıkarlar yani sevinç fırsatları bulmalarıdır. Nitekim maddi-biyolojik yeniden üretimle ilgili temel arzuyu “iliğine kadar” sömüren, açlık korkusunu esas olan ilk seferberlik (işe koşma) rejimi yerini, failleri piyasadaki sevinçli yabancılaşma aracılığıyla ve gitgide daha fazla tüketme (malların bollaşması, erişim imkanının artması) vaadiyle seferber eden Fordist rejime bırakmıştır (Lordon, s.44-54). Neoliberal evrede ise, kısıtlanmazlık feveranına kapılan kapitalizm yöntem değiştirme ihtiyacı hissetmiştir. Söz konusu olan, bireyleri şirketin hizmetine sokan topyekun bir seferberlik tasarısıdır. Neoliberal arzu üretimi içsel sevinçli duygular, yani kendiliğinden iş gören ücretli emekçiler (otomatlar) üretmeye girişir. Başka bir deyişle bu tasarı, bir büyüleme ve sevindirme tasarısıdır: Sevinçli otomat-Mutlu itaat-Para dışı arzu. Bu nasıl sağlanacaktır? İnsanın sevinçli duygulara olan temayülü ve arzunun yaratıcısı olan duygu taklidinin kullanılması/sömürülmesi yoluyla, yani ücretli emekçiler gönüllü kölelik denen özel tuzağa düşürülerek. Bu durumda tek yabancılaşmadan söz edilebilir, o da gönüllü köleliğe ilişkin yabancılaşmadır. Ancak bu da evrenseldir ve insanlar arasında hiç mi hiç ayrım yapmaz.

Simgesel şiddet (Bourdieu), yani tahakküm edilenlerin bizzat razı gelmesinden mütevellit yumuşak tahakküm, sevinçli duyguları aracı olarak kullanan tahakkümdür. Simgesel şiddet; tahhaküm edilenlere bölüştürülen küçük sevinçlerin yeterli görülmesini sağlayan “tatmin hayali” ve büyük sevinçlerden vazgeçmelerini sağlayan acizlik hayali. Toplumsal arzu bölüşümü bireylerin, kendileri için tayin edilen şeylerin keyfiliğini sanki zorunlulukmuş gibi, yani tanrısız bir kader gibi yaşamalarını sağlar, dolayısıyla da bu bölüşümün özgür bir nedene dayandığının farz edildiği duruma kıyasla daha az sevgi ya da nefret içerir. Hizalama, keder verici yönü hiçbir zaman tamamen ortadan kaldıramaz. Spinoza’nın dediği gibi, karışık duygular, duygusal hayatın olağan halidir. Öyleyse rızalar sürekli yumuşar ve yeni duygular yaratan yeni duygulanımlardan (ücretli çalışma hayatındaki olaylar) ötürü tutarlılığını her an kaybedebilir (Lordon, s.133-143).
       

Marx

Lordon, Marx’tan esas olarak “ücretli emek ilişkisi”ni, bu ilişkinin (bir tür) kölelik olduğunu ve esir almaya/esarete yol açtığı fikrini aldığını söylerken; “sömürü” ve “yabancılaşma” kavramlarının yeniden değerlendirilmesi gerektiğine işaret eder ve  “iki sınıflı şema (sermaye ile emek blokları)” nın büyük ölçüde zarar gördüğünü dile getirir.

Marx ve Spinoza’nın büyük ihtimalle ayrıldıkları esas noktanın “değer” meselesi olduğunu ve bunun görmezden gelinemeyecek bir çatışma olduğunu ifade eden Lordon, Marx’ın artık değer teorisini bir kenara bırakıp sömürü kavramını yeniden tanımlamak gerektiğini, “şayet sömürü diye bir şey varsa, ekonomik değer teorisinden ziyade, siyasal bir esir alma teorisinin alanına gireceğini, dolayısıyla Marx’ın nesnel değer teorisinden vazgeçmenin (para konusundaki polemiğe ve bölüşüm meselesine boş vermeden) bedelinin en başta göründüğü kadar büyük olmayacağı”nı öne sürer. Öyleyse, artık değer teorisinden esir alma siyasetine geçebilmek için esir alınan şeyin mahiyetinin belirlenmesi gerekmektedir. Esir alınan nedir? Esir alınan, (Spinoza düşüncesinin esinlediği cevap) etkime gücüdür. Efendi-arzu, çalışanların etkime gücünü, keder veya sevinç duyguları aracılığıyla hizaya sokar, esir alır, etkime güçlerini arzu bölüşümüyle ilintilendirir, yani bu güçlerin uygulanışını son derece dar alanlarla sınırlar. Çalışanların conatus sağlayan enerjilerinin, efendi-arzu’ya hizalanarak esir alınması, ancak duygu belirlenimiyle gerçekleşebilir. Genel anlamda patronun sömürdüğü de işte budur: Gücü ve duyguları, duygular tarafından yönlendirilen gücü sömürür (Lordon, 2013, s.146-155).

Yabancılaşma kavramıyla ilgili olarak Lordon, Marx’ın bu kavramına yeniden hayat vermek isteyenlerin “yitirme ya da ayrılık” kavramıyla ilişkiye geçtiklerini, bu kavramların (kişinin kendi gücünü yitirmesi ya da ondan ayrılması) Spinoza felsefesiyle çeliştiğini ileri sürer. Yabancılaşma, yitirme değil, kapatılma ve daralma demektir. Kapitalist ücretli emek ilişkisi, çalışanları üretim araçlarından ve özelliklerinden ayırırken, duygusal sömürü bireyleri kendi güçlerinden ayırmaz, bununla beraber güçlerini birtakım fevkalade kısıtlı hedeflere -efendi arzunun hedeflerine- sabitler. Yabancılaşma; sabitlenmek, bedenin zaruretten ötürü talepte bulunması, arzuya sunulan şeylerin sınırlı çeşitlilikte olması, sevinç dağarcığının epey muğlak olması, saplantılar ile sabit fikirlerin gücü tek bir yerde tutup uygulamalarına engel olması demektir. Dikeyleşmekse, sabitlenmemeye başlayarak yeniden genişlemek demektir ve böyle bir olanak vardır (Lordon, 2013, s.177-180).

Lordon’a göre, kapitalizmin toplumsal görünümü ve özellikle “yönetici kesimin genişlemesi” diye adlandırılabilecek durumdan yani gitgide daha çok sayıda ücretli emekçinin simgesel olarak (Bourdieu) “sermaye tarafına” geçmesinden ötürü Marx’ın “iki sınıflı şema”sı zor durumdadır. Simgesel olarak sermaye tarafına geçmek, sevinçli “gerçek boyunduruk” altına girmek demektir. Bu bakımdan sınıf görünümü, ücretli emeğe dayalı duygusal görünümün yarısıdır, yalınlığını yitirmiştir ve bulanıktır. Öyleyse, tarihe ait çatışmanın itici gücü artık “sermaye-emek” çatışması olamaz. O halde, bu yeni çatışmanın ana bileşeni duygulardır. Hiçbir şeyin değişmesini istemeyen ya da  aynı şeyi isteyen sevinçliler ile başka bir şey isteyen memnuniyetsizlerin çatışmasıdır söz konusu olan. Dünyanın seyrine yeni bir yön verebilecek olan çokluk, memnuniyetsizlerden oluşan çokluktur. Sınıf çatışmasına dayalı bir bakış açısı ortadan kalkmış değildir, ancak içeriği ve kılıfı değişmiştir ve sınıf artık, gitgide büyüyen ve ortak duyguya sahip olması nedeniyle homojen olan memnuniyetsizler sınıfıdır. Tam da halinden memnun ücretli emekçiler yaratmak amacıyla yöntemlerini geliştirmeye uğraşan kapitalizm, yıllardır çalışanlara görülmemiş ölçüde kötü muamele etmekte, memnuniyetsizliği yaymakta ve “bir çokluğun toplanmasını sağlayabilecek ortak duyguyu” beslemektedir. Bu ise ücretli emekçilerin maddi durumları ile duygusal durumlarının örtüşmesine, sermaye tarafındaki ücretli emekçilerin de saf değiştirmesine yol açacaktır (Lordon, 2013, s.181-185).

Ne var ki kapitalizme özgü toplumsal yapılardan kurtulmak, duygusal kölelikten kurtulmamamızı sağlamaz. Marx’ın yaptığı en büyük antropolojik hata budur der Lordon: “Şiddeti kökünden yok edebileceğini sanmak; oysa en az tahripkar şiddet biçimlerini aramak dışında bir hedef olamaz, zira duyguların dış belirlenimi ezeli-ebedi koşuldur ve “kapitalizmin aşılması gibi, “recommune” de bizi kurumsal düzenlemeler icat etmekten muaf kılmaz.” Sahici komünizmin tanımını Spinoza sunar Lordon’a göre. Çünkü duygusal sömürü ancak insanlar ortak arzularını, artık tek taraflı ele geçirilemeyecek nesnelere yönlendirmeyi (ve girişim, ama komünist girişim oluşturmayı) başarabildiklerinde - yani gerçek yararın kişinin, başkalarının da kendisi kadar o yararın sahibi olmasını dilemesine bağlı olduğunu anladıklarında- son bulur. Eğer ilerleme kavramının bir anlamı varsa, bu anlam hayatın, sevinçli duygular ve olanaklar bakımından ve sonrasında da bu duygular arasından güç uygulamalarımıza sunulan olanaklar alanını genişleten ve bunları “hakiki yarara” yönlendiren duygular bakımından zenginleştirilmesinden başka bir şey olamaz  (Lordon, 2013, s.190-197).

Sonuç

Marx ile Spinoza’yı birleştirme amacıyla yola çıkan Lordon’un bu çabasının birleştirmeden çok bir eklemleme olacağı; Marx’taki yabancılaşma ve sömürüyü yeniden değerlendirmeye tabi tutacağını ve iki sınıflı şemanın yetersizliğini söylemesinden seziliyordu. Spinoza’nın “duygu antropoloji”si ile kapitalizmi eleştirirken, bu eleştiriyle uyumlu olmayan Marx’a ait kavramlar adım adım terk edildi, yeniden değerlendirilmeye tabi tutularak biçim ve anlam değiştirdi.

Lordon, sömürü kavramını “artık-değer” sömürüsünden arındırıp duyguların (arzunun, var olma gücünün) sömürülmesine, yabancılaşmayı ise arzunun sabitlenmesine bağladı. Yabancılaşma, gücün (conatus) azalması ya da yitirilmesi olarak anlaşıldığında Spinoza düşüncesi ile çelişiyordu. Bu çelişme, arzuya sunulan şeylerin sınırlı çeşitlilikte olması anlamına gelen bir yabancılaşma anlayışı ile aşılmaya çalışıldı. İki sınıflı şema da, yönetici konumunda çalışanların sermaye tarafında olmaları hususunu açıklayamadığı, bununla çeliştiği gerekçesiyle terk edildi. Daha sonra sınıf kavramı değerlendirilmeye tabi tutuldu ve memnuniyetsizlerden oluşan bir çokluk olarak yeniden kavramlaştırıldı. Son olarak devletin sönümlenmesi gibi bir şeyin Spinoza felsefesine aykırılığı nedeniyle komünizm de imkansız bir hayalden ibaret görülerek terk edildi.

Bu hususların varlığı bile, ayrıca tartışılması bir yana, Lordon’un birleştirme çabasının, aslında hemen hemen Marx’tan hiçbir şey almadan kapitalizmin Spinoza’cı bir eleştirisine dönüştüğünü görmek için yeterli olmaktadır. Böyle olunca, Lordon’un kapitalizm eleştirisi; kapitalizmin olanaklılık koşulu olan “işbölümü”nün ve duyguların sömürülmesini sağlayan “ücretli emek ilişkisi”nin eleştirisi biçiminde gerçekleşir. Kapitalizm bir “hizalama”, esas olarak, hizmete alanın arzu’su (efendi-arzu) ile çalışanın arzusu’nun hizalanması meselesidir. Bu hizalama ise nesnesiz arzu olan, nesne yönelimi olmayan conatus’a “arzu nesnesi” sağlanarak sağlanır. Kapitalizm, ücretli emek ilişkisini baskıdan çok rıza üreterek, arzu yönetimi ile sağlamaktadır. Sevince yönelen conatus’a sevinç nesneleri verilir, çalışanlar sevinçli otomatlara, gönüllü kölelere dönüştürülür.

Spinoza’ya göre irade özerk değildir, duygular, yani sevinç ve keder gibi rıza da dıştan belirlenir. Dıştan belirlemenin nesnel koşulu bu durumda ücretli emek ilişkisidir. Öyleyse yapılması gereken ücretli emek ilişkisi kaldırılmasıdır. Ancak gerek ücretli emek ilişkisi, gerekse de “özel mülkiyet”in kaldırılması yeterli olmaz. Çünkü bunlar duyguların sömürülmesini engelleyemez. Conatus, var olma ve varlığını sürdürme gücü, yerinde durmaya devam eder. Arzu-çıkarlar önlerine çıkan her şeyi pervasızca, hatta kimi zaman şiddetle ortadan kaldırır ve ne mülkiyet biçimlerinin dönüşümü ne de birlik ilişkilerinin genelleşmesi bunları tamamen zararsız duruma getirebilir. Lordon açıkça söylemese de, Spinoza’daki Devlet ya da kurumsal düzenlemeye ihtiyaç fikri komünizmle çelişmektedir. Sahici komünizmin tanımını ise Spinoza sunar: Duygusal sömürü ancak insanlar ortak arzularını, artık tek taraflı ele geçirilemeyecek nesnelere yönlendirmeyi başarabildiklerinde son bulur. Lordon’un önerisi ve savı, yine açıkça söylenmese de, Spinoza daki “erdem” anlayışı ve bu dolayımda “birey”e seslenme ile sonuçlanır.

Spinoza’da insanın özgür olmamasının, zorunlulukla belli biçimde davranmasının, yani zorunluluğun kaynağı, kendi kendinin nedeni olarak sonsuz yüklem taşıyan töz olan tanrı’dır. Zorunlu olarak duygularına bağımlı ve dolayısıyla tutarsız ve değişken insanlar birbirine ancak duyguların bastırılması yoluyla güvence verebilirler. Gerekli, dahası zorunlu olan duyguların denetlenmesi bilgi aracılığıyla mümkündür. Duygular, ancak kendilerinden daha güçlü ve kendilerine aykırı bir duygu tarafından bastırılabilir ve her insan daha büyük bir zarara uğrayacağından korkarsa zarar vermekten kaçınır. İşte kelimenin olağan anlamıyla toplum, bu yasal güvencenin kurulmasıyla, pozitif hukukun inşasıyla var olur. Toplum devletleşmektir ve devletleşmek medeniliktir. Toplum, devlet ve medeni durum birbirinin yerine geçer ya da birbirini gerektirir. Spinoza felsefesinde özgürlük, Platon’un özgürlük görüşüyle uyumlu bir şekilde, zorunlulukla iç içe, Aristoteles’in özgürlük görüşüyle uyumlu bir şekilde, bilgiye bağlıdır. Özgürlük, Spinoza için, insanın kendi doğasının zorunluluğunu bilerek eylemesidir (Yavuz Adugit, 2013, s.71-74). Bu bakımdan Lordon’un Spinoza okuması, esas itibariyle, Spinoza felsefesi ile çelişkili değildir. Lordon, Spinoza üzerinden bir kapitalizm eleştirisi yapmakta, bunu yaparken en az kapitalizm kadar Marx’ı da eleştirmektedir. Ücretli emek ilişkisinin kaldırılması gerektiğini söylemekte, ancak kurumsal düzenleme ihtiyacını da kabul ettiğinden komünizmi de bir hayal olarak görmekte, sosyalizmi ise tartışmaya dahil etmemektedir. Bunun yerine, “insanca bir yaşam” kurulması için bireye seslenerek Spinoza’daki erdem tavsiyesiyle çalışmasını bitirmektedir.

Halil Çelik

Adugit, Yavuz, Özgürlüğün Kısa Tarihi,  FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 2013 Güz, sayı:16, s. 63-93

Baker, Ulus, (I), Spinoza ve Aşkın Diyalektiği, http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=21,141,0,0,1,0

Baker, Ulus, (II), Spinoza’nın Etika’sının Sunuluşu, http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=21,144,0,0,1,0

Kayıran, Yücel, Spinoza Okumaları, 2013, http://www.radikal.com.tr/kitap/spinoza_okumalari-1076287

Maidanski, Andrey, “Sovyet Spinoza: Anlama Arayışındaki İnanç”, Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan Marx’a Güncel Müdahaleler, Der.Eylem Canaslan, Cemal Bali Akal, Dost Yay.

 

Ollman, Bertell, Yabancılaşma, Yordam Kitap, 2008, İstanbul

Özgen, Mehmet Kasım, 2013, Spinoza’da Aşk Felsefesi, Beytulhikme An International Journal of Philosophy, Cilt 3, Sayı 1, Haziran 2013

---

[1] Çev. Akın Terzi, Metis, Birinci Basım, Mart 2013, İstanbul (Capitalisme, désir et servitude, La fabrique, 2010)

Devamı