Şeyh Bedreddin ve Vâridât (2): “Vaktin Çocuğu”

“Bilmelisin ki, bulunduğun halde merhametini, şefkatini bütün canlılara-hayvanlara ve yaratılmışlara yaymalısın. Şu bitkidir, bu cansızdır, haberleri yoktur deme. Senin onlardan haberin olmasa bile, onların senden pekala haberleri vardır. Varlığı bulunduğu hal üzere bırak, ona Yaratan’ın kendisini var ederken merhamet ettiği üzere merhamet eyle. O esnada kendisinde fiilen bulunan şey/hale göre varlığa bakma! (Arabi, 2016)”

 

Gestalt psikolojik danışma kuramında, Zen-Budizm ve Varoluşçuluk’tan da etkilenerek geliştirilen “şimdi ve burada” yaklaşımı, geçmiş ve gelecek zaman yerine “şimdi”ye vurgu yapar (Topses, 2012). Bu yaklaşımda, şimdi ile gelecek arasındaki boşluk olarak tanımlanan “kaygı”nın daima gelecekle ilgili olduğu, şimdi ile arasındaki boşluğu insanların planlar yaparak beklentiler geliştirerek doldurmaya çalıştıkları, bugünü yaşamadıkları için kaygı yaşadıkları savunulur. Dolayısıyla kaygıyı azaltmak için önemli olan “şimdi ve burada” yaşayabilmektir (Dinç, 2014). Sûfilere göre de zamanın gerçeği “ân”, diğer bir ifadeyle içinde bulunulan zamandır. Geçmiş hatıradadır; geleceğe ulaşmak imkânı yoktur (Emiroğlu 2002’den aktaran Orhanoğlu, 2011).

Sûfî

Tasavvufta, geçmiş veya gelecek zaman yerine şimdiye önem atfedildiğini gösteren “vaktin çocuğu” kavramı, herhangi bir kişiye, tasavvuf dairesi dışındaki insana değil, sûfîye özgü bir niteliktir. Dolayısıyla tasavvuftaki “vaktin çocuğu” kavramı ile Gestalt psikolojik danışma kuramındaki “şimdi ve burada” kavramı, öncelikle, seslendikleri/muhatap aldıkları kimseler bakımından birbirinden ayrılırlar: İlki “sûfî”ye seslenirken, diğeri problem yaşayan insana yönelir. Aslında tasavvufun ve tasavvuf eserlerinin genellikle/çoğunlukla “dışarıdaki” insana hitap etmediği de söylenebilir. Örneğin Fütühat-ı Mekkiyye’de anlatılan nasihatlerin, “seyr-ü sülûk eden müride ve kemale ermiş kimselere fayda verecek hikmetli tavsiyeler” olduğu belirtilir (Arabi, 2016). Aynı şekilde Vâridât, “Ey Hak Talibi!” hitabıyla başlamakta ve bu sesleniş, eserin muhatabının sıradan insanlar (avam, halk) değil; her şeyin hakikatini, Hakk’ı/Mutlak Hakikati bilmek isteyen kişi olduğuna işaret etmektedir (Yananlı, 2016).

Bu yazının da konusu olan “vaktin çocuğu (ibn vakt/ibnü’l-vakt)” kavramı Vâridât’ta, benzer biçimde, “sûfi”ye özgü bir niteleme olarak karşımıza çıkar. Bu tamlamanın/ifadenin, orijinali Arapça olan Vâridât’ın Türkçe çevirilerinde, “vakit” yerine “gün” ve “zaman” sözcükleri, “çocuğu” yerine “oğlu” ve “adamı” sözcükleri tercih edilerek tercüme edildiği de görülmektedir:

“Sûfî vaktin (zamanın/günün) çocuğudur (oğludur/adamıdır).”

Tasavvufta “ebu’l-vakt” kavramı kabaca vaktin üstünde olma, vakte hükmetme; “ibnü’l-vakt” kavramıysa vaktin tasarrufu altında olma anlamına gelmektedir (Yıldırım, 2015). Her iki kavram da, esas olarak tasavvuftaki “yaratmanın sürekli” olduğu fikri üzerinde yükselen “zaman” anlayışıyla yakından ilişkilidir (Orhanoğlu, 2011). Buna göre, Yaratıcı (Allah) her an yaratmakta, kâinat da daima tecelli ile her an yaratılmaktadır (Sunar 2003’ten aktaran Ulucan, 2009). Varlık âlemi ve insan, tasavvur dahi edilemeyen küçük bir zaman (ân) dilimi içerisinde sürekli olarak var olup yok olmaktadır. Bu, o kadar hızlı gerçekleşmektedir ki her şey sürekli varmış gibi gözükmektedir (Ulucan, 2009).

“Zaman”ı kâinattaki farklı ölçü birimlerine verilen mutlak bir ölçü ve düzen unsuru olması açısından Allah’ın bir tecellisi olarak gören İbn Arabî, bu ölçüye mutlak olarak “zaman” derken, “zaman”ın insana ve diğer varlıklara bakan yönünüyse “vakit” olarak adlandırır (Küçük, 2002). Vakitten kasıt insanın içinde bulunduğu zaman, yani geçmişle gelecek zamanların arasıdır (Kuşeyri, 2003’ten aktaran Yıldırım, 2015). Allah için “zaman”; ezeliyet, ebediyet ve zamansızlık anlamında bir gerçekliğe sahipken insan için zamanın gerçekliği, içinde bulunduğu “vakt”e aittir. Allah’ın sonsuz zamanındaki gerçeklik, varlığın şimdiki ânında yani “vaktinde” gizlidir. Zira insan ebediyetle ancak sahip olduğu ânda yani vakitte ilişki kurabilir. Sûfîler esasen “zamanı” insanın sonsuz, zamansız varlıkla irtibata geçmesindeki rolü ve mahiyeti açısından ele almışlardır. Bireyin reel olarak zamanın tümüyle bir ilişkisi olmadığını söyleyen sûfîler ferdin zamanla olan ilişkisini “onun vakti” şeklinde, genelde bireyin manevi gelişimi ile ilişkisi yönünden kula hakim olan o anki baskın psikolojik durum şeklinde tanımlamışlardır (Küçük, 2002).

Şimdi

Vâridât’ta, sûfinin “vaktin çocuğu” olduğu ifadesiyle başlayan paragraf, kavramın ne anlama geldiğini anlatan cümlelerle devam eder. İlk olarak vaktin çocuğu olmanın, geçmiş ve gelecek yerine şimdiye odaklanmak, geçmiş ve geleceğin baskısından kurtulmak anlamına geldiği belirtilir:

“Sûfi vaktini (zamanını) geçmiş hâlleri (geçmişte olup bitenleri) düşünmekle geçirmez (boşa harcamaz) ve onlar için üzülmez (tasalanmaz). Geleceği (gelecekte olacak hâlleri) de düşünmez (tasarlamaz) (Yananlı, 2016; Kanar, 2015; Ketene, 1990; Timuroğlu, 1982; Yener, 2017).”

Sûfîlere göre insanın çektiği acıların büyük bölümü, “zaman” ile kurulan yanlış (yanılsamalı) ilişkiden kaynaklanmaktadır. Reel olarak var olmayan geçmiş ve gelecek, insanın içinde olduğu “ân”ı hüzün ve endişelerle doldurur, ıstıraplı hâle getirir. Oysa vakit pratik olarak var olmayan iki yokluk (adem) arasında var olan bir gerçekliktir, dolayısıyla geçmiş ve gelecek varlığını şimdiye borçludur. Geçmiş ve gelecek üzerinde odaklanılması, “şimdi”nin elden kaçırılmasına yol açar. Bu nedenle sûfîler, kişinin dünle meşgul olmasını veya yarınla ilgili bir fikri kalbinden geçirmesini, “Hakk’tan perdelenme” şeklindeki bir dağınıklık olarak yorumlarlar. Bu konuda Mevlânâ şöyle der: “Geçmiş ve gelecek Tanrı’yı bizim gözümüzden saklar. Her ikisini de ateşe atıp yakın... Düşünüş, geçmişe ve geleceğe dairdir, bu ikisinden de kurtulunca müşkül hallolur.” İbn Arabî de, insanın elde edeceği ilahi tecellinin geçmişte veya gelecekte değil, içinde bulunulan ânda olacağını ifade eder (Küçük, 2002).

Geçmiş ve gelecek özlemi veya kaygısından sıyrılıp sürekli “ân”ı tecrübe etmeye karşılık gelen “vaktin çocuğu” kavramı, aynı zamanda “hâl” kavramıyla da yakından ilgilidir (Orhanoğlu, 2011; Yıldırım, 2015; Küçük, 2002). Tasavvufta “makam”, ilahlıkta derin sübutu olan her şey anlamına gelirken, bu özelliği taşımayan, başka bir durumla birlikte gelip kaybolan da “hâl” olarak nitelendirilir (Arabi, 2017). Başka bir deyişle hâl; kulun iradesi dışında bir anda kalbine gelen, daimi olmayıp bir süre sonra değişen durum olarak kabul edilmektedir. Bu bakımdan sûfîler, hâlden hâle girer (telvîn) ve sonuçta renksizlik makamında sükunete ererek temkîn makamına ulaşma yolunda ilerlerler (Küçük, 2002).

Sûfi için önemli olan, en verimli şekilde “an”ı değerlendirmektir (Emiroğlu 2002’den aktaran Orhanoğlu, 2011). Bundan dolayı Sûfiler, ömrünün ve özellikle fiilen içinde bulunduğu vaktin kıymetini bilen kişilerdir (Orhanoğlu, 2011). Her vakit içinde o vakitte yapılması en uygun olan ibadetle meşgul olur, o vakit içinde kendisinden istenen şeyi yerine getirirler (Kuşeyri, 2003’ten aktaran Yıldırım, 2015).

Hakk

İbn Arabi, sûfîye “Her vakitte ve durumda bütün gayretini Hakk’a yaklaştıran işleri yapmak üzere harcamalısın.” nasihatında bulunurken, Hakk’a yaklaştıran işlerden kastının, o esnada ve hâlin diliyle Hakk’ın kişiye söylediği şeyler olduğunu ifade eder: “İçinde bulunduğumuz durum ve hâl neyi gerektiriyorsa ona göre Allah’a dönerken bizden istediği hususlarda bütün gayretimizi sarf ederiz. Bulunduğumuz hâl günah ve muhalefet hâli olursa, tövbe ve istiğfar ederek O’na döneriz. Hâlimiz Hakkın emrine uymak ve itaat etmek ise bu kez şükrederek ve Haz. Peygamber ile Allah’a itaat fiillerinde sürekli kalmak talebiyle O’na döneriz “ (Arabi, 2016).

Vâridât’a göre de sûfî, geçmiş ve geleceği düşünmek yerine, içinde bulunduğu anda Hakk’a yönelmekte, Hakk’a tabi olmaktadır. Bu arınma süreci/tabi olma, belirli bir adeti/geleneği/yolu izleme veya taklit etmenin gereği olarak gerçekleşmez. Diğer bir ifadeyle tabiyet, belirli bir yol veya yönteme değil, bizatihi Hakk’a, Hakk’ın isteklerine/istediklerinedir.

“Bunun yerine vaktini; teveccüh ve tasfiyeye, kalbini (kendini) arındırmaya, Allah’a (Tanrı’ya) yönelmeye sarf eder. Vaktini, şimdiki hâlde kendisine uygun ve gerekli (layık) olan şeyleri (Allah için gerekli olanları) düşünmekle geçirir (bugün yapılması gereken işlere yönelir). Sûfî, bir tarik (taklit yolu/ibadet yolu), bir adet (gelenek) tutmaz (seçmez), her vakit Hakk’a tabi olur. Hak’tan başka bir şeye bakmaz. Her zaman ve ne şekilde olursa olsun Allah’la birliktedir (Hakk’ın yanındadır) (Yananlı, 2016; Kanar, 2015; Ketene, 1990; Timuroğlu, 1982; Yener, 2017).”

Halk

Buraya kadar, Vâridât’taki “vaktin çocuğu”na ilişkin anlatım, kavramın tasavvuftaki anlamıyla örtüşen/uyumlu bir seyir izler. Başka bir deyişle, “vaktin çocuğu” olarak sûfînin, geçmiş ve gelecek baskısından kurtulup vaktini ve bütün gayretini Hakk’a yaklaştıran işleri yapmak üzere harcayan kişi olduğu anlatılır. Ancak paragraf, daha sonra, “vaktin çocuğu olmak” ile “halk ile ilgilenmek“ arasında bağlantı kurarak devam eder. Buna göre, vaktin çocuğu olarak sûfînin her daim/vakit Hakk’a bakması/ilgili olması gerekmektedir, fakat sûfî bu sırada/aynı zamanda diğer insanlarla/halkla da ilgilenebilir ve bu bir çelişki olarak görülmemelidir. Zira sûfî, halkla ilgilenirken de, aslında Hakk’a yakın, Hakk’la birliktedir. Sûfînin gayreti diğer insanların gönüllerini hoş etme, Hakk’a karşı yumuşatma veya Hakk’a bağlamaya yöneliktir. Ameller niyetlere göre ölçüleceğinden, sûfînin halkla ilgilenmesi, vaktin çocuğu olmasına bir tezat teşkil etmez:

“Bazen gönüllerini Hak’ka karşı yumuşatmak (gönüllerini hoş etmek/gönlünü süslemek/gönüllerinin Allah’a bağlanması) için halk (insanlar) ile meşgul (alakadar) olup çaba harcarsa bile, bu sırada veya (ve belki/bazen de) her türlü işinde (uğraşısı sırasında, her hâl ve karında) Hakk’a (Tanrı’ya) yakınlık içindedir (Allah’la/Hak’la alakadar olur/bütünleşir/birliktedir). Her ne kadar bu iki iş (kişi/alakadarlık) arasında zıtlık (çelişki/fark) bulunursa da ameller (işler) niyetler iledir (niyet ile yapılır/niyetlere bağlıdır/niyetlerle ölçülür). Kısaca sûfî, vaktin çocuğudur (Yananlı, 2016; Kanar, 2015; Ketene, 1990; Timuroğlu, 1982; Yener, 2017).”

Vâridât’taki bu paragrafta, sûfînin vaktin çocuğu olduğu veya vaktin çocuğu kavramının ne anlama geldiğinden ziyade, sûfînin halkla ilgilenmesinin vaktin çocuğu olmasıyla çelişmediği izah edilmeye çalışılmaktadır. Barış Çoban (2007), bu paragrafta geçen “gönülleri Hakka karşı yumuşatmak için halkla ilgilenme” ifadesini, toplumun çıkarlarını savunan bir düşünüşü bir ideolojiyi toplumsala yaymak için topluma yakınlaşma olarak değerlendirir. Buna göre, öncü, bu bağlamda ermiş (dai) güncel terimlerle ajitasyon ve propaganda yapmak için toplumsalın içine giren bir örgütçü olarak görülebilir.

Neden sûfînin halkla ilgilenmesinin vaktin çocuğu olmasıyla çelişmediğinin gösterilmeye çalışıldığının yanıtı Vâridât’ta bulunmaz. Keza, sûfînin “ajitasyon ve propaganda” amacıyla halkla ilgilendiği iddiasına  Vâridât destek sunmaz. Böyle bir değerlendirmeye Çoban’ın (2007), bir tarihsel figür olarak Şeyh Bedreddin’i merkeze alarak ulaştığı düşünülebilir. Bununla birlikte, sûfînin halkla ilgilenmesinin tasavvuf bakımından aykırı bir durum teşkil etmediği de söylenmelidir. Örneğin İbn Arabi (2016), “cahile öğüt verip bilgi ve saadetini aramak üzere uyarmakla; gafile de kendisini gafletten uyandıracak öğütlerle hakkının verilmesini” tavsiye eder. Dolayısıyla Vâridât’ta, sûfî olmakla çelişen bir davranışın meşrulaştırılmaya çalışıldığını söylemek de güçtür.

İnsan

Vâridât’ta sûfînin herhangi bir geleneği taklit/takip etmeyip tabiyetinin Hakk’a olduğunun söylenmesi, tarikatı veya mürşid-mürid ilişkisini dışladığı anlamına gelmemektedir. Çünkü Vâridât’ta bu ilişkiye ve ilişkidekilere yönelik çok sayıda olumlayıcı ifade bulunmaktadır. Eserin, zaten, tasavvuf dairesi dışındaki insana değil, içeridekilere seslendiği de unutulmamalıdır.

Vaktin çocuğu kavramı da, tasavvuf sistematiği içinde belirli bir anlama sahiptir ve yaratmanın sürekliliği, zaman ve hâl kavramlarıyla bağlantılıdır. Dolayısıyla anlamı, geçmiş ve gelecek zaman yerine “şimdi”ye odaklanmanın ötesine uzanmaktadır. Bu bakımdan, dairenin dışındakiler tarafından anlaşılması, anlamlandırılması ve hayata geçirilmesi önemli güçlükler barındırmaktadır. Fakat içeriye girme niyeti olmayan dışarıdaki, yer aldığı bütün içinde belirli bir anlama kavuşan kavramları devşirmek/bozmak/araçsal olarak kullanmak yerine, kavramların içeriğinden faydalanmayı tercih de edebilir. Böylece, içerikten aldıklarını kendi dairesinde belirli bir anlama kavuşturmak suretiyle, hayata geçirme/hayatına katma olanağına kavuşabilir. Zira “niyet işlerin ve varlıkların ruhudur; herkes için sadece niyet ettiği vardır (Arabi, 2016)”.           

Kaynakça

Ali YILDIRIM, Bir Tasavvuf Düsturu Olarak “Ân-ı Dâim”, “İbnü’l-vakt”,”Ebu’l-vakt” Düşüncelerinin Klasik Türk Şiirine Yansımaları, Akra Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi. Tuzla Belediyesi Kültür Yayınları, Sayı 7 Eylül- Aralık 2015. Ss145-155.

Barış Çoban, “Şeyh Bedreddin Hareketinin Manifestosu Olarak ‘Vâridât’”. Tarih, Ütopya, İsyan: Şeyh Bedreddin. (Der: B. Çoban). Su Y. İstanbul. Kasım 2007.

https://www.academia.edu/885001/%C5%9Eeyh_Bedreddin_Hareketinin_Manifestosu_Olarak_ Vâridât _

Cengiz Ketene, Vâridât (Tam Metin), Kültür Bakanlığı Yayınları 1267, 1990

Cemil Yener, Şeyh Bedreddin: Vâridât, Milenyum yayınları, İkinci Baskı, İstanbul 2017

Gürsen Topses, Davranışçı ve Varoluşçu–Hümanistik Psikolojik Danışma Kuramlarının Ayırtedici ve Örtüşen Nitelikleri, International Journal of New Trends in Arts, Sports & Science Education - 2012, volume 1 issue 3

Hayretti ORHANOĞLU, Aşk Mesnevilerinde Şimdiki Zaman Algısı , Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi 6, İstanbul 2011, 149-176.   

H.Rahmi Yananlı (Hzr.), Vâridât Tercümesi ve Şerhi, Büyüyen Ay, İkinci Baskı, İstanbul 2016

İbn Arabi, Fütühat-ı Mekkiyye: Nefs Terbiyesinin Esasları, Tercüme: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, 4.Baskı, 2017

İbn Arabi, Fütühat-ı Mekkiyye: Tavsiyeler Kitabı, Tercüme: Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, 2.Baskı, 2016

Mehmet DİNÇ, Gestalt ve Bilişsel Davranışçı Terapideki “Şimdi ve Burada” İlkesindeki Benzerlik ve Farklılıklar, Bilişsel Davranışçı Psikoterapi ve Araştırmalar Dergisi 3 (2014) 126-127 127

Mehmet Kanar, Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Mahmud Vâridât, Tekin Yayınevi, İkinci Basım, İstanbul 2015

Mehmet ULUCAN, NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN ŞİİRLERİNDE VARLIK ANLAYIŞI, Fırat Ü. Sosyal Bilimler Dergisi 2009 19 (1)  

Osman Nuri KÜÇÜK, ZAMAN DÜŞÜNCESİNİN TASAVVUFÎ AÇILIMI, Tasavvuf, Ankara, 2002, sayı: 9,

Selahattin Döğüş, Şeyh Bedreddin ve Rumeli Gazileri, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 18, 2005

Vecihi Timuroğlu, SİMAVNE KADISI OĞLU ŞEYH BEDRETTİN VE VÂRİDÂT, YAZKO, İstanbul 1982

Devamı

Şeyh Bedreddin ve "Vâridât" (1): Giriş

Halil İnalcık, Şeyh Bedreddin’in basit bir derviş olmadığını, İslâm hukuku ve dinî ilimler üzerine önemli eserler veren büyük bilginler arasında yer aldığını ifade eder. Şeyh Bedreddin’in bugüne ulaşan eserleri de, -Vâridât hariç-, genellikle İslam hukukuna ait olan, onun bir fıkıh alimi olarak kaleme aldığı eserlerdir (Döğüş, 2005). Bu eserler sonraki dönemlerde hem fıkıh alimleri hem de uygulayıcılar üzerinde etkili olmuş, örneğin Câmiu’l-fusûleyn adlı eseri daha sonraki yıllarda kadılar tarafından dava meselelerini kapsayıcı en faydalı kaynaklardan biri olarak sıkça kullanılmıştır (Hıra, 2011).

İlim adamlığı, fıkıh alimi olarak yetkinliği tartışılmayan/genel kabul gören Şeyh Bedreddin, aynı zamanda bir mutasavvıftır. İnalcık’a göre de Bedreddin, fıkıh alimi olmasının yanı sıra, daha sonra tasavvufla ilişkilenen ve İbn Arabî’yi örnek alan bir sufidir (Döğüş, 2005). Aslında bir fıkıh alimi olarak Bedreddin, önceleri tasavvufa ve tarikatlara pek sıcak bakmamış, hatta Mevlevilerin sema ayinlerini, ney ve kudüm gibi musiki aletleri kullanmalarını eleştirmiştir (Yananlı, 2016). Dervişlerin sultan tarafından sopa ile cezalandırılmasını isteyen ve onlardan hoşlanmadığı için Şeyhûniyye Medresesi’ndeki odasına gitmeyen Bedreddin’in tarikata girmesi/ kendisini tasavvufa vererek mürid olması; Şeyh Hüseyin Ahlâtî ile karşılaşması ve ondan etkilenmesi sonucunda olmuştur (Hıra, 2011; Yananlı, 2016; Yener, 2017).  

Şeyh Bedreddin’in fıkıh eserleri dışında en dikkat çekeni, içinde felsefe ve tasavvufa dair görüşlerin yer aldığı, hakkında en çok övgü ve yergi yazılan Vâridât adlı eserdir (Yananlı, 2016; Hıra, 2011). Şeyh Bedreddin’e atfedilen Batınîlik, Hurufîlik gibi çoğu düşünce de bu esere dayandırılmaktadır (Duman, 2016). Ders notları ve şifâhî olarak söylenmiş birtakım sözlerin derlenmesinden oluştuğu kabul edilen Vâridât’ın Şeyh Bedreddin’e aidiyetiyse şüpheyle karşılanmaktadır (Hıra, 2011; Döğüş, 2005).

Cemil Yener (2017) için Vâridât, doğrudan doğruya Şeyh Bedreddin’in elinden çıkmamış, ölümünden sonra yazılmış ve Bedreddin tarafından görülüp düzeltilmemiş derleme bir eserdir. Dervişleri tarafından Bedreddin’in ağzından yazılmış olsa bile, muhtemelen onun söylediklerine eklemeler yapıldığı da savunulmaktadır (Duman, 2016). Bu nedenle Yener (2017), Vâridât’ın Bedreddin’in düşünce ve görüşlerinden birçok şeyi yansıttığını fakat bu eserle onun gerçek düşünceleri hakkında kesin bir sonuca varılamayacağını belirtir. Bununla birlikte, Yener’e göre önemli olan, Bedreddin’in mezhebi ve inancı değil, yapmak istediği devrimdir. Yener, Vâridât’ta, Bedreddin’in yaşantısı ile karşılaştırılarak okunduğunda, bir tarikat adamının öğütlerinin çok ötesinde birtakım planlar bulunduğunun sezileceğini düşünmektedir.  

Barış Çoban (2007) Vâridât’ı, Şeyh Bedreddin hareketinin düşünsel temellerini/temel öncüllerini ortaya koyan ve Bedreddin’in söyleminin anlaşılması bakımından temel bir metin olarak görmektedir. Buna göre Vâridât, sadece kuramsal bir metin olarak kalmayıp eyleme de geçirilen, siyasi bir hareketin manifestosudur: “Vâridât Börklüce’nin eyleminin söylemidir, kuramıdır.” Bu söylem, varolanın dışında farklı bir düzene gönderme yapmakta ve dinsel alan üzerinden dolayımlanmış maddi gerçeklikte yaşanılabilecek bir cennetin, bir ütopyanın kurulması istemini içermektedir (Çoban, 2007).

Özetle, Şeyh Bedreddin’in tasavvuf anlayışı konusunda kabul edilmiş belli bir görüş yoktur (Hıra, 2011). Vâridât ise, Şeyh Bedreddin’e aidiyeti üzerinde şüpheler bulunan bir eserdir. Bu husus, doğrudan veya eser üzerinden bir tarihsel figür olarak Şeyh Bedreddin’den ziyade bizatihi Vâridât’ı okumayı/anlamayı amaçlayan bu yazı dizisi bakımından pek fazla önem taşımamaktadır. Bundan sonraki bölümle birlikte, eserde bir paragraf yer tutan “Vaktin çocuğu” kavramına odaklanılarak, Vâridât’ı okuma/anlama çabasına başlangıç yapılacaktır.   

Kaynakça

Ayhan Hıra, Şeyh Bedreddin Cami’u’l-Fusuleyn Adlı Eserinin Hanefi Fıkıh Literatürüne Katkısı: İbn Nüceym Örneği, İslam Hukuku Araştırmaları Dergi s i , s y. 20, 2012, s. 197-209

Ayhan Hıra, İSYANIN GÖLGESİNDE BİR ŞEYH:

İLİM ZİNCİRİNİN KAYIP HALKASI FAKİH ŞEYH BEDREDDİN, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.17, 2011, s.451-476

Barış Çoban, “Şeyh Bedreddin Hareketinin Manifestosu Olarak ‘Varidat’”. Tarih, Ütopya, İsyan: Şeyh Bedreddin. (Der: B. Çoban). Su Y. İstanbul. Kasım 2007.

https://www.academia.edu/885001/%C5%9Eeyh_Bedreddin_Hareketinin_Manifestosu_Olarak_Varidat_

Cemil Yener, Şeyh Bedreddin: Varidat, Milenyum yayınları, İkinci Baskı, İstanbul 2017

Filiz Duman, İslam İnancını Şeyhlerle Tahrif Etmek: Şeyh Bedreddin Örneği, Eleştirel Bakış Dergisi, 1, 2016

H.Rahmi Yananlı (Hzr.), Varidat Tercümesi ve Şerhi, Büyüyen Ay, İkinci Baskı, İstanbul 2016

Selahattin Döğüş, Şeyh Bedreddin ve Rumeli Gazileri, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 18, 2005

Devamı

“Dokuzuncu Hariciye Koğuşu”nda Bir “Aşk Hadisesi”

Berna Moran (1979), Peyami Safa’nın 1939’a kadar yazdığı romanların hemen hepsinde yinelenen bir şema/yapı olduğunu düşünmektedir. Buna göre Safa, madde-ruh şeklinde gördüğü Batı-Doğu çatışmasını; dört kişinin (Batı’lı, Doğu’lu ve yazarın görüşlerini seslendiren bilge kişi olmak üzere üç erkek karakter ile Batı-Doğu arasında kararsız bir genç kız) rol aldığı bir aşk öyküsü/çatışması üzerinden yansıtmaktadır (Çandır, 2012; Aksoy, 2009; Utku Günaydın, 2015). Bu aşk öyküsünde anahtar rol, seçicilik işlevi/görevi yüklenen kadın karaktere aittir ve yazarın bunu, Türk toplumunun iki uygarlığın değerleri arasındaki bocalayışını yansıtmak amacıyla yaptığı değerlendirilmektedir (Moran, 1979).

Gerçekten de şemayla uyumlu biçimde, Safa'nın romanlarında; iki seçenek arasında kalan, maddi zevklere kapılmaya yatkın, Batı’yı çekici bulan ama Doğu’dan da vazgeçemeyen ve seçimlerinde mutlaka bir bilge erkeğin yol göstericiliğine gereksinim duyan kadın karakterler, dikkat çekici biçimde çoktur (Genç, 1992; Günay-Erkol, 2011; Aksoy, 2009). Safa’nın, “kararsız” kadın karakteri üzerinden toplumun “kararsızlığını” yansıtma tercihine ilişkin söz konusu durum, bir yoruma göre, sadece Peyami Safa’yla sınırlı olmayan, çoğunluğu erkekler tarafından üretilen birçok yapıtta yinelenen ve kadını, kötücül ve kusurlu bir insan olarak sunan zihniyetle açıklanabilir (Aksoy, 2009). "Kadının bütün kudreti ve mizacı teslim olmaktır" diyen Safa’nın, kadının mücadele yanlısı olmadığını savunduğu, toplumun kararsızlığını göstermek için, kolaylıkla etki altında kalan kadını seçtiği de iddia edilmektedir (Genç, 1992). Bu teze karşı, Peyami Safa romanlarında Batılı yaşamın tuzaklarına düşen erkek karakterlerin de bulunduğuna dikkat çekilmekte; romanlarında ahlaki yozlaşmayı yanlış Batılılaşma noktasında eleştiren Safa’nın, cinsiyete ilişkin bir kategori üzerinden yargılamada bulunmadığı öne sürülmektedir (Kanter, 2015; Aksoy, 2009).

Kadın

Peyami Safa’nın kadını, erkekten aşağı gördüğü; kadının görevinin ana ve iyi bir eş olmak, yerinin de evi olduğunu düşündüğü yorumu yapılmaktadır (Moran, 1979). Annelik hissi nedeniyle kadının, heyecanı kendinde değil sevdiklerinde arayan, kendini sevdiklerine dağıtan cömert bir ruha sahip olduğunu düşünen Safa için, ideal kadın, böyle bir fedakârlık ruhuna bürünebilmiş, anneliğini yitirmemiş kadındır (Dinler Köksal, 2013). Böyle bir bakış açısı, Safa’nın romanlarına; geçişliliğe imkân tanımayan, katı bir biçimde “ya o ya o” mantığıyla kurgulanan bir kadın tipi olarak yansır. Böylece, doğuran/anne olan bir kadının kamusal alanda görünmesi keskin bir dille reddedilir (Ay ve Durakoğlu, 2012).

Safa, kadının ekonomik özgürlüğünü elde etmesine açıkça karşı çıkar (Moran, 1979). Ayrıca, kadının kamusal alana girse dahi erkekle aynı ücreti almamasını da savunur (Ay ve Durakoğlu, 2012). Bu düşünceleri romanlarına, geçimi için çalışmayan, evliyse kocasının eline bakan, ona bağımlı olan kadın karakterler olarak yansır (Moran, 1979; Uğurcan, 2012; Köksel, 1992). Herhangi bir mesleği ve toplum içinde görevleri olmayan bu kadınlar; aile kurumuna saygı duymayan, evliliğe ihanet eden, ülke ve dünya sorunlarıyla ilgilenmeyen ve dünyada olan bitenin farkında olmayan karakterlerdir (Köksel, 1992).

Eğitim konusunda Safa, kadının liseden sonra eğitime devam etmesinin, “ev ve analık vazifeleri” nedeniyle uygun olmadığını düşünür (Öztürk, 2013). Ancak romanlarında, Doğu’lu erkeklerin aşık oldukları Batı’lı ailelerde yetişmiş kadınlar, yabancı dil bilen, eğitimli, piyano çalan tiplemelerdir. Moran (1979) bu durumun, Safa’nın ikilemine; Batı’lı kadınlara hem hayranlık duyduğuna hem de onları hor gördüğüne işaret ettiğini düşünür. Bununla birlikte, aynı zamanda kadın kahramanların önemli bir bölümü, sinirli, hassas, dayanıksız bir ruh hali sergileyen tipler olarak resmedilir. Bir kısmı sık sık baygınlık geçirir, istenmeyen şekilde gelişen olaylar karşısında aşırı tepkiler verir, sebepsiz jest ve mimikler yapar, uykusuzluk çekerler (Köksel, 1992). Safa’nın deliliğe bakışının da dişil ve alafranga olanla doğrudan ilişkili olduğu savunulmaktadır (Aydın, 2014).

Safa’nın, eserlerinde, iki değerler sistemi/madde ile ruh arasında bıraktığı, seçicilik işlevi yüklediği kadın karakter üzerinden, alafranga hayata özenmenin genç kızlar için nasıl bir tehlike yarattığını göstermek niyetinde olduğu da dile getirilir (Moran, 1979). Genç kızların ait olduğu gösterişsiz ama temiz dünyada kalmalarını telkin eden Safa, bunun için kötü son ve pişmanlık motiflerini kullanır (Uğurcan, 2012). Dolayısıyla kadınlar, ilk önce kararsızlık çekseler de, sonunda, manevi Doğu’nun değerlerini ve geleneklerini savunan erkekleri seçerler. Bu seçimi zamanında yapamayanlarsa ya kötü yola düşer ya da genç yaşta ölürler (Aksoy, 2009; Çandır, 2012).

Sentez ve Haysiyet

Safa’nın cinsiyete ilişkin bir kategori üzerinden yargılamada bulunmadığını savunan yaklaşıma göre, Peyami Safa’nın eserlerindeki Doğu-Batı ikilemi ve bu karşıtlıktan kaynaklanan sorunlar, yazarın oluşturduğu Doğu-Batı senteziyle cevaplanmaktadır (Çandır, 2012; Genç, 1992). Bir Tereddüdün Romanı’nda ideal eşin vasıflarını tarif eden erkek kahraman şöyle der: “Eski ailelerin kapalı ahlaki terbiyesiyle yeni ailelerin açık fikri terbiyelerini haiz bir genç kız." (Uğurcan, 2012). Fakat bu durumda, Doğu’lu erkek tipleri edilgen çizen ve Doğu-Batı sentezini daha çok kadın tiplerde arayan Safa’nın kadın karakterlerinin, söz konusu sentez arayışına doyurucu bir yanıt verip veremediği sorusu ortaya çıkar. Zira kadın kahramanlar romanın sonunda Doğu’ya dönmekte, Batı’ya yöneldikleri için pişmanlık duymakta ya da alafranga yaşam sürmenin faturasını kötü bir sonla ödemektedirler (Ay ve Durakoğlu, 2012).

Aslında, farklı bir bakış açısıyla, Safa’nın çoğu romanında kadın kahramana “züppelikle halislik” arasında yaptırdığı seçimin, doğrudan doğruya erkeğin haysiyet problemini çözmeye yönelik olduğu da söylenebilir (Gürbilek, 2004’ten aktaran Ay ve Durakoğlu, 2012). Buna göre, kadının Safa’nın romanlarındaki işlevi, Doğu’lu erkeklerin batılılaşma karşısında yaşadıkları gerilime yanıt vermesiyle ortaya çıkar ve kadın kahramanlar genellikle Batı’lı olarak temsil edilen erkeklerden Doğu’lu olanlara, ikincilerin sarsılan ve yitirmeye yüz tuttukları erkekliklerini yeniden kazanmalarını sağlamak için yönelirler (Ay ve Durakoğlu, 2012).

Moran (1979 ise, söz konusu şemanın Peyami Safa’nın ard arda yazdığı romanlarda tekrar edilmesinin nedeninin/anahtarının Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nda (1931) bulunabileceğine inanmaktadır. Romanın otobiyografik niteliğinden hareket ediyor olmalı ki, romandaki aşkı, Peyami Safa’nın çok genç yaşında başından geçmiş ve üzerinde derin izler bırakmış gerçek bir aşk olayı olarak düşünür ve bunun Safa’nın sonraki romanları bakımından belirleyici bir rol oynadığını iddia eder. Bunun sonucunda, Batı’lı erkek tipler Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’ndaki Ragıp’ın geliştirilmiş çeşitlemeleri olarak ortaya çıkar, kadın kahramanların kişiliği de Nüzhet’ten belirgin izler taşır.

Nüzhet

Dokuzuncu Hariciye Koğuşu romanının kadın karakteri Nüzhet, diğer romanlardaki kadın karakterlere benzer biçimde, “kimlik arayışı içinde olan kadın” değerlendirmesine maruz kalır (Bereketli Doğan, 2011). Hatta, olgun bir kişiliğe sahip olmadığı; şımarık, basit, alaycı, sorumsuz bir kız olduğu yorumu da yapılmaktadır. Ayrıca Nüzhet’in, hasta çocuğa karşı kalbinde küçük de olsa bir takım duygular uyandığı, fakat annesinin karşı çıkması, kahramanın sakat kalma tehlikesi olan bir hasta olması, kendisinden dört yaş küçük olması, zengin bir doktor tarafından istenmesi gibi etkenler nedeniyle kafasının karıştığı ve duygularının değiştiği öne sürülmektedir (Sürmeli, 2015).

Bu yorum ve değerlendirmelerde, Safa’nın romanlarına yönelik şemanın fazlaca etkili olduğu ve Nüzhet’e diğer roman kahramanları için ileri sürülen niteliklerin yakıştırıldığı düşünülebilir. Zira romanda, Nüzhet için, ne “kimlik arayışı içinde” olduğu ne de “şımarık, basit, sorumsuz” olduğu yorumunu yapmaya elverişli bir veri bulunmamaktadır. Nitekim Moran (1979), Safa’nın romanlarına ilişkin şemanın aynen Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nda bulunduğunu, romanın şemaya kaynaklık ettiğini veya şemanın romana doğrudan uygulanabileceğini söylememekte, yalnızca romanda geçen aşk olayının şemanın üzerinde/oluşmasında etkili olduğunu belirtmektedir. Keza, benzer bir yansıtmayla, Nüzhet’in Hasta Çocuk’u bırakıp Ragıp Bey’le Avrupa’ya gitmeyi tercih etmesinin sembolik bir anlamı olduğu, Genç Kız’ın, sadece Hasta Çocuk’u bırakmakla kalmayıp, bir anlamda Doğu kültürünün değerlerinden de koptuğu ifade edilmektedir (Bingöl, 2017). Fakat her şeyden önce Dokuzuncu Hariciye Koğuşu, Doğu-Batı çatışmasının merkezde olduğu bir roman olmadığı gibi, erkek ve kadın karakterler de, Doğu-Batı değerleri ekseninde çizilmemiştir. Kaldı ki, Hasta Çocuk’un gözünden, onun tuttuğu notlarla örülen öyküde, Nüzhet ve Ragıp gibi diğer karakterlerin ayrıntılı çizilen tiplemeler olmadığı da belirtilmelidir.

Aşk Olayı

Romanda anlatıcı, adı zikredilmeyen, Hasta Çocuk olarak anılabilecek olan baş erkek karakterdir. On beş yaşındaki bu çocuğun tarih yerine başlık vererek tuttuğu notlar, yaşadıklarına dair duygu ve düşüncelerini okuyucuya sunar. Bu notlar ve notların sonradan okunduğuna işaret eden parantez içi müdahalelerden, Hasta Çocuk’un, olayların geçtiği sırada/zamanda, beraber büyüdüğü ve kendisinde dört yaş büyük olan Nüzhet’e aşık olduğunun bilincinde olmadığı anlaşılmaktadır: “Hala onu sevdiğimi tamamiyle anlamıyordum, fakat sevinç içinde idim.” (s.56)

Yaşı daha küçük olsa da, on dokuz yaşındaki Nüzhet’e göre kendisini olgun hisseden, onun bu çocukça halini de sevdiğini söyleyen Hasta Çocuk’a göre Nüzhet; yerinde duramayan, heyecanları ve kahkahaları (hatta merhametsizliği) otomatik, tabiatı müstehzi, kendi kendisiyle uğraşmaktan hoşlanmayan bir genç kızdır.

“Nüzhet’le beraber büyüdük. (…) Ben ondan evvel ruhen çocukluktan çıktım, daha evvel ciddileştim. O hala çocuktu. (Fakat bu da benim hoşuma gidiyordu.)” (s.26)

“Nüzhet de yanımızda çok durmadı, bir sıçrayışta balkona çıktı. Bu, onun huylarından birisidir. Herhangi bir vaziyette ekseriya iki dakikadan fazla durmaz ve kaçar.” (s.19)

“Ben Nüzhet’in kahkahalarından ürkerim, bu, bir silahtır ki Nüzhet onu başkalarının zaafları üzerine merhametsizce boşaltır. Ağzından bu kısa, kesik ses parçasının dışarıya sıçrayışı kendisi için o kadar gayri ihtiyaridir ki infilaktan sonra o da her zaman şaşırır, bazen utanır ve nadir olarak da açtığı yaraya acır. Nüzhet’in birçok heyecanları otomatiktir.” (S.24)

“Bende her zaman deruni mücadeleyi teşvik eden bu türlü dargınlıklar, kendi kendisiyle didinmekten hoşlanmayan Nüzhet gibi tabiatlarda bütün ruhi faaliyetlerin durgunluğuyla ve can sıkıntısıyla neticelenebilirdi.” (s.76)

Nüzhet, kendisiyle evlenmek isteyen biri olduğunu ve ailesiyle bu konuda görüştüğünü anlatırken de hadiseyi hafife aldığı/çok ciddiye almadığı izlenimi verir. Fakat aile içinde bu hadise vesilesiyle kendisinin konuşuluyor olması hoşuna gitmektedir. Hasta Çocuk’un gözünden Nüzhet böyle görünmekte, onun hakkında söyledikleri bunlardan ibaret kalmaktadır. Dolayısıyla Nüzhet’e ilişkin söylenenler, onun ne kimlik arayışı içinde olduğuna ne de basit, şımarık ve sorumsuz olduğuna işaret eder. Onun alaycılığı bile Hasta Çocuk tarafından gayri ihtiyari/otomatik tepki olarak nitelendirilir.   

“İstihza sesine hakimdi; fakat onun tabiatı müstehziydi ve böyle olmasa bile, kendisini isteyen adamla mı, hadise ile mi, benimle mi istihza ettiğini anlamak güçtü. Anlatırken arada bir küçük kahkaha atıyordu:

-      Biliyor musun diyordu, bunlar hoşuma gidiyor… Evin içinde büyük bir mesele… Herkes bunu… yani beni düşünüyor. Boyum, bosum, kaşım, gözüm… Onun tahsili, parası, güzelliği… bir sürü mukayeseler! Ben hep gülüyorum. Annem bana kızıyor.

Bir kahkaha daha attı. Ben ağzımı açamayacak bir halde idim ve dinlemekte de güçlük çekerek susuyordum.

Birdenbire kolumu tuttu:

-      Of! Sen ne ciddi adamsın! Bir şey söylesene…” (s.23)

Hasta Çocuk, Nüzhet’in kendisinden on altı yaş büyük doktor Ragıp ile evlenmesini istemez. Yengesine bunu, yaş farkı ile mesut olmak arasında kurduğu bağlantıyla ifade eder.

(Bu adam Nüzhet’i mesut edemez) – Çünkü, Nüzhet’in birçok arzuları vardır ki o adam anlıyamaz.

Yengem, vücudunun birçok parçaları asabiyetle kımıldanarak, sesini yükseltti:

-Ne gibi arzular? Bir genç kız ne isterse bu adam yapabilir: Rahat ettirmek, giydirip kuşatmak, iyi muamele etmek…

-Hayır yenge! Bir genç kızın istediği şeylerin bu, binde biri bile değildir. Devir değişti. Hele Nüzhet sefalet görmüş bir kız değil ki, rahat etmek, iyi giyinmek onun için bir saadet olsun. O, zaten rahat. O başka şeyler ister. Kendine yakın bir insan ister. Koskoca bir doktorla anlaşamaz. Bu adam Nüzhet’ten on altı yaş büyük.” (s.68)

Aşık olduğu bilincinde olmasa da, Nüzhetîn bir başkasıyla evlenmesini istemeyen Hasta Çocuk, Yenge’ye söylediği yukarıdaki sözleri, Nüzhet ile yaşadığı “öpücük” hadisesinin akabinde, belki de o hadisenin verdiği cesaretle sarf edebilmiştir. Taşıdığı hararet hissettirilerek okuyucuya aktarılan bu sahne, Hasta Çocuk için hadisenin aşk mı yoksa yalnızca cinsel merak/istek mi olduğu sorusunu ortaya çıkarır.

“Gömleğinin üstüne bir şal örtmüş. Ayakları terlik içinde çıplak. Korkusunun şiddetini hissettiren büyük bir cesaret hamlesiyle yaklaştı ve bana bakarak bir kahkaha attı. (…) Sık sık nefes alıyordu. Biraz açılan şalının önünde, o ana kadar bu derece olgunlaşmış olduğunu esvaplarının üstünden anlayamadığım göğsünü gördüm ve yepyeni bir Nüzhet keşfettim. (…) Baktığımı görünce göğsünü kapadı.” (s.29)

“Elini omzuma koydu ve ısrar etti. Artık merhamete layık olduğumu anlamaktan utanmayacak kadar mukavetimi ve gururumu kaybetmiştim, teslimiyetin zevki içinde başımı yastığa koydum. –Hastalanırsın diye korkuyorum. Diyerek avucunu alnıma koydu ve saçlarımı okşamaya başladı. O vakit, içimde sıkışan duygular için yeni bir mecra keşfettim; eğer bu duyguları o tarafa doğru sevk edebilecek olursam, yalnız kurtulmakla kalmayacaktım, o anda me’sut olacaktım. İçimde bu inkılap birdenbire oldu, Nüzhet’in kollarını birdenbire tuttum ve ona yepyeni gözlerle baktım. Evvela biraz şaştı, sonra beni dikkatlice süzerek bir şey düşündü; ela gözlerinin bir yandan öte yana şeytani bir yarım daire çizdiğini gördüm ve daha fazla cesaretlendim. Vücudunu kendime doğru çektim, bıraktı, göğsü göğsümün üstüne düştü ve hararetlerimiz birleşti. İkimizin birden, yahut ikimizden birinin kalbi şiddetle çarpıyor, Nüzhet’in göğsündeki yayları oynatıyordu. Bir avucumla başını tuttum ve başıma doğru çektim. Dudaklarımız birbirine değer değmez, Nüzhet, elektrikli bir maden parçasını öpmüş gibi sarsıldı ve bir sıçrayışta ayağa kalktı. Biraz durdu, göğsünü şişiren derin bir nefes aldı, belki bir şey söylemek istedi, fakat hiçbir şey söylemeden, hatta nefesini boşaltmadan geriye döndü, koştu ve odadan çıktı.” (s.32)

Ardından gelen ikinci öpüşme sahnesinde, öpüşmeye götüren ve hadiseyi ilerleten hareketleri Nüzhet yapar ve bunu kendisinin yapmasını gerektiğini düşünen Hasta Çocuk, yine de kendi cesaretinden memnun kalır.  

“Mum ışığında yarı çıplak, ne kadar güzelleşiyor! Her kımıldanışında bazı bir çocuk, bazı bir genç kız, bazı da bir kadın beliriyor: Saçlarının gıdığından kurtulmak için başının yaptığı ilcai küçük sıçrayışlarıyla bir çocuk, gömleğinden kurtulan yarı çıplak bir omuzun yavaşça ve utangaç içeri kaçışıyla bir genç kız; ve arada bir, arzulu bir teneffüsle gerilen göğsünün ileriye çıkışı, kendini gösterişi ve kuvvetli kabarışıyla bir kadın. Ve şalı idare eden kıvrak, zeki eller. Ve ne şefkatli arkadaş! Beni temin ediyor.” (s.56)

“Nüzhet’i tekrar kucaklayarak kendime çektim. Daha doğrusu bu sefer kendini bana o çekti (fakat ben gene cesaretimden mağrurdum) ağzıyla ağzımı arayan o idi (fakat ben gene cesaretimden mağrurdum), elleri ensemde birbirini buldu ve dudakları yüzümde nokta nokta dolaştı, sonra dudaklarımın üstünde durdu. Ben arka üstü yattığım için onun başının ağırlığı da dudaklarınınkine zammoluyor ve benim dudaklarımı sıcak bir tazyikle yoğuruyordu… (Göğsümle göğsü arasında da aynı hadise.) Bu hal çok uzun sürdü. (…) Biraz kımıldadım, yüzüne baktım. (…) Uyuyor. (…) Arada bir uyanıyor, boynuma sarılı kollarını biraz daha sıkarak uyuyor. (Veya gibi yapıyor.) (…) Birdenbire tekrar bana sarıldı, sonra yataktan indi, ayaklarının ucuna basarak uzaklaştı.” (s.56-58)

Öpüşmenin ötesine geçmeyen bu cinsel münasebetin Hasta Çocuk’un aklına daha ileri bir hadiseyi düşürdüğü, Nüzhet’in anlattığı rüyaya verdiği tepkiyle açığa çıkar. Nüzhet’in attığı küçük tokat, aslında benzer şeyleri düşündüklerini ima etmektedir.

“Nüzhet bana güzel bir rüya gördüğünü söylüyor, fakat bu rüyayı anlatmıyor. (…) – Anlatırsam belki rüyayı bir daha göremem. – Bu rüyayı hakikat yapamaz mıyız?  Ağzıma küçük bir tokat vurdu ve şaşkınlığıma güldü.” (s.60)

Hasta Çocuk ile Nüzhet arasında aşka dair herhangi bir diyalog geçmez. Öpüşme sahneleriyse, aşktan ziyade, on beş yaşındaki bir çocuk ile on dokuz yaşındaki bir genç arasındaki cinsel arzuyu/münasebeti çağrıştırır. Safa’nın, öpüşme sonrası “kaçma ve uyuma” tepkileriyle yumuşattığı arzu, şiddetini rüyada açığa vuruyor gibidir. Hastalığı ilerleyen ve tıbbi müdahaleler geçiren Hasta Çocuk, bu süreçte, Nüzhet’i hayal etmekte, sayıklamakta fakat onun kendisinin yaşadıklarını bilmesini, üzülmesini istememektedir.

“Nüzhet’in hayali bütün bu düşüncelerimden bir saniye bile ayrılmıyor. (…) Nüzhet’in gözlerini merak ediyorum (fakat haber almasını istemiyorum) felaketlerimi bir kurutma kağıdı gibi içeceğini tahayyül ettiğim bu gözlerin içine kimbilir ne kuvvetli bir tecessüsle bakacağım (fakat göz göze gelmeye katlanamam, bilmesini istemiyorum). Ve yaşardıklarını görmek! Bunu tahayyül ederken benim gözlerim yaşarıyor.” (s.93)

Nüzhet hastalığı öğrenmiş olmalı ki, ziyarete gelemediği için af diler ve sonrasında Hasta Çocuk, Nüzhet’in evleneceğini öğrenir.

“Nüzhet’ten kart geldi. Ziyaret edemediği için af istiyor. Hastalar affetmesini bilirler ama… (…) Bu Perşembe Nüzhet’le Ragıp Bey’in nikahları olacak.” (s.113)

Nüzhet’in yaptığı Ragıp ile Hasta Çocuk arasında bir seçim değildir, zira Hasta Çocuk Nüzhet’e talip olmadığı gibi aşk ilanında da bulunmamıştır. Ne Ragıp Batı’yı temsil eder ne de Hasta Çocuk Doğu’yu. Romanda, Türkçe konusunda yaşanan küçük bir tartışmada Hasta Çocuk’un Ragıp için kullandığı “Batı tesirinde kalmak” ifadesinin dışında Doğu-Batı karşıtlığı/tartışmasını çağrıştıracak değer eksenli bir pasaj yer almaz. Ayrıca Nüzhet, kararsız kadın tiplemesine uymadığı gibi, romanın sonunda Ragıp ile evlenir. Böylece, eğer Ragıp’ın Batı’yı temsil ettiği varsayılıyorsa, Nüzhet Doğu’yu değil Batı’yı seçmiş olur. Dolayısıyla Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nun şemaya uyan bir roman olduğu söylenemez, ki Berna Moran da bunu iddia etmemektedir. Yine de, eğitimi hakkında bilgi verilmeyen Nüzhet’in herhangi bir işte çalışmadığı kuvvetle muhtemeldir ve Safa’nın romanlarındaki genel kadın karakter özellikleriyle bu yönüyle benzeşir. Buna belki, Nüzhet’in ciddiyeti sevmeyen ruh hali de eklenebilir.

Romandaki aşk olayının, Safa’nın yaşadığı gerçek bir aşka dayanıp dayanmadığı hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Hatta, romanda anlatılanın aşktan çok, bir çocuk ile genç arasındaki hoşlanma ve öpüşmeden ibaret cinsel bir münasebet olduğu da ileri sürülebilir.    

Kaynakça

Aydın Sürmeli, Peyami Safa’nın Romanlarında Değerler Eğitimi ve Türkçe, Y.Lisans Tezi, İnönü Üniversitesi, 2015

Ayşegül Utku Günaydın, Mihail Nuayme ve Peyami Safa’nın Yapıtlarında Mistisizm ve Birey, Monograf, 2015

Ayten Genç, Peyami Safa’nın “Fatih-Harbiye” Adlı Romanında Doğu-Batı Çatışması, H.Ü. Eğitim Fakültesi Dergisi, Sayı 7, 1992

Behiye Köksel, Peyami Safa’nın Romanlarında Kadın, Y.Lisans Tezi, İnönü Üniversitesi, 1992

Berna Moran, Peyami Safa’nın Romanlarında İdeolojik Yapı, Birikim 54/55, 1979

Beyhan Kanter, Peyami Safa’nın Romanlarında Beden İmgesi, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2015

Çimen GÜNAY-ERKOL, OSMANLI -TÜRK ROMANINDAN ÇAĞDAŞ TÜRK ROMANINA KADINLIK: DEĞİŞİM VE DÖNÜŞÜM, Türkiyat Mecmuası, C. 21/Güz, 2011

Emine Öztürk, Sosyo-Tarihsel Perspektif Süreci İçinde Aşk Sosyolojisi, Cinius Yayınları, 2013

Ferhat Korkmaz, TÜRK ROMANININ İLK BOVARİST TİPLERİ, Esosder, Kış/Winter Cilt/Volume:10 Yıl/Year:2011 Sayı/Issue:35 (320-336)

Hilal Aydın, TOPLUMSAL CİNSİYET VE ESTETİK ÖZERKLİK BAĞLAMINDA TÜRK EDEBİYATINDA DELİLİK VE KADIN, Doktora Tezi, Bilkent Üniversitesi, 2014

Murat Güvenir, Peyami Safa Üzerine, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, Cilt 44, Sayı 1, 1989

Mustafa Özbalcı, Peyami Safa’nın Edebi Romanlarında Batılılaşma ve Dini Hayatın İzleri, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, Cilt 8, 1993

Muzaffer Çandır, Bir İsyanın Romanı: Mahşer, Vefatının 50.Yılında Peyami Safa Kitabı, Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012

Peyami Safa, Dokuzuncu Hariciye Koğuşu, Ötüken, Yayın Nu.20

Sema UĞURCAN Zihniyetlerin Yansıma Alanı Olarak Peyami Safa’nın

Romanları ve Şahıslar Dünyası, Erdem Atatürk Kültür Merkezi Dergisi, Sayı 62, 2012

Sinem Bereketli Doğan, Peyami Safa’nın Romanlarında Kadın ve Kadın Eğitimi, Y.Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, 2011

Sümeyye Dinler Köksal, PEYAMİ SAFA’NIN YALNIZIZ ROMANINDA KADIN VE AİLEYE BATILILAŞMA EKSENİNDEN BAKIŞ, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/1 Winter 2013, p. 1259-1268.

Süreyya Elif Aksoy, PEYAMİ SAFA’NIN ROMANLARINDA MODERNLEŞME VE MEKÂN, Doktora Tezi, Bilkent Üniversitesi, 2009

Ulaş Bingöl, Peyami Safa’nın Romanlarında Doğu-Batı Meselesi Bağlamında Değerler Çatışması, idil, 2017, Cilt 6, Sayı 31, Volume 6, Issue 31

Volkan Ay ve Abdullah Durakoğlu, PEYAMİ SAFA METİNLERİYLE MUHAFAZAKÂRLIĞA YENİDEN BAKMAK: MODERNLEŞME, BİREY VE DÜŞÜNME  AİBÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2012, Cilt:12, 20. Yıl, Özel Sayı, 12:21-46

Devamı