Salı, Mayıs 26, 2015

Züleyhâlar, Yusuf (Joesph) ile …

Salı, Mayıs 26, 2015  , , ,  


Guido Reni, Potiphar's Wife


Kaç Züleyha var? Ku’ran’da, Kitab-ı Mukaddes’te ve edebi hikayelerde anlatılan Züleyhalar farklı tiplemeler mi? Ya günümüzdeki Züleyhalar? Dünden bugüne fiili/reel olan?

Kaç Züleyhâ? Kaç!..

Kur’an’da, Yûsuf sûresinde, Mısır azizinin (Tevrat’ta Potifar’ın) “eşi” ve Yusuf’a âşık kadın olarak geçer, adı verilmez Züleyhâ’nın. İslâm sonrası bir yahudi literatüründe (Yashar wa-Yesheb) Züleyhâ  diye anılır. Arapça kaynaklarda, Potifar’ın (Itfir, Kıtfîr, Katîfir, Kutayfer) eşinden Zelîha/Züleyhâ veya Râil/Raîlâ adıyla bahsedilir. Farsça ve Türkçe mesnevilerde Zelîha isminin daha yaygın biçimde kullanıldığı, bazı mesnevilerde bu ismin Zilha, Zelhâ olarak harekelendiği de belirtilmektedir.[1] Tarihi romanı Neydi Suçun Zeliha! (2010)’nın başlığından da anlaşılacağı üzere, Züleyhâ yerine Zelihâ’yı tercih eden Osman Necmi Gürmen’e göre Züleyhâ ismini ilk kullanan Firdevsi, bu adı “Tevrat’ın yaradılış bölümündeki başka bir anlatıda adı geçen Zilha’dan türetmiş olabilir.”[2] Gürmen, romanında, Tevrat’taki ve Kur’an’daki Zelihalar arasındaki farkı, yani “birincisinde tamamen şehevi olan bir tutkuyu, Kur’an’ın “güzel”e, “yüce”ye olan bir tutku olarak nitelediğini” göstermeyi amaçladığını söyleyerek bir soru bırakır bize: Gerçekten dinsel metinler arasında böyle bir ayrım var mıdır?

Yusuf ve Züleyhâ kıssası bakımından Gürmen, Tevrat’a göre Kur’an’ın “bakış/ele alış”ını olumlarken, Elif Şafak, Kur’an’ın zahiri (exoteric) ve batini (esoteric) yorumları arasındaki farkı önümüze koyar ve ikincisinin yanında durur.[3] Şafak’ın düşüncesine göre Züleyhâ, mistik sufi yorumda “saf ve delice aşık”, muhafazakar müslüman anlayıştaysa “kötü, ahlaksız, günahkar” bir kadın olarak görülmektedir.

“Ve gelmiş geçmiş en çetrefil aşk hikâyesi Yusuf ile Züleyhâ... İki farklı şekilde bakılabilir Züleyhâ ya. Kimileri -çoğunluk- son derece bencil, muktedir ve maddiyatçı bir kadının suretini görür onda. Mutasavıfflar için ise her şeyden önce bir âşıktır Züleyhâ. Nereye baksa âşığını görecek, "Yusuf" ismini sayıklayacak, onun isminde mevcut olmayan harfleri silecek kadar kendini kaybetmiş bir âşık. Yorumdan yoruma, algıdan algıya derin farklar var mesele aşk olduğunda. Doğu-Batı genellemesine sığmayacak kadar karmaşık ve ortak, aşka dair ne varsa...”[4]

Gürmen olsun Şafak olsun, Yeni Şafak yazarları tarafından eleştiriye uğrar. Gürmen’in “agnostik” olduğu hatırlatılır ve romanın “oryantalist bir bakış açısıyla tarihe, dine, kadına yaklaştığı savunulur.[5] Şafak’ın, Yusuf ve Züleyhâ’nın hem Kur’an’daki anlatımına hem de hikayelerde dile getirilen nüanslara asgari bir özen dahi göstermediği öne sürülür. “Bir meleğe aşık oldu diye kim Züleyhâ’yı suçlayabilir ki?” diye soran Şafak’a, “Kim olacak, kendisinden ayetler aktarılan Kur’an’ın sahibi!” cevabı verilir. Söz konusu eleştiriye göre Şafak, “New Age” modası bir sufilik edebiyatı yapmaktadır.[6]

Neyi soruşturmamız gerektiğine dair iki sorumuz vardır artık. Gürmen’in tezindeki gibi kutsal metinlerin Züleyhâları arasında önemli bir fark var mıdır? Ya da Şafak’ın iddia ettiği gibi, Kur’an’da adı verilmeden bahsi geçen Züleyhâ’yla, sufi gelenekten beslenen öykülerdeki Züleyhâ birbirinden çok farklı temsiller midir? Yoksa çizilen bu sınırlar içinden çıkmamız mı gerekiyor? Bunun için, önce kutsal metinlere sonra da hikayelere bakalım.

Kur’an-ı Kerim ve Kitab-ı Mukaddes’te Züleyhâ

Yusuf kıssası, Tevrat’ın Tekvin bölümünde, İncil’in Resullerin İşleri’nde ve Kur’an’da Yusuf suresinde anlatılır.[7] Züleyhâ’nın evli ve Yusuf’un bekar olması, Yusuf’un Züleyhâ’nın eşinin hizmetinde ve gördüğü iyilikler karşısında ona minnet hissi/borcu içinde olması, Züleyhâ’nın Yusuf’u baştan çıkarmaya çalışması ve Yusuf’un bunu reddetmesi, buna karşı Züleyhâ’nın Yusuf’a iftira atması kutsal metinlerdeki olay örgüsünün ortak özellikleri olarak sayılabilir.

Önce Yusuf suresindeki Züleyhâ’ya bakalım. Şöyle anlatılır:

“23. Evinde bulunduğu kadın (gönlünü ona kaptırıp) ondan arzuladığı şeyi elde etmek istedi ve kapıları kilitleyerek, “Haydi gelsene!” dedi. O ise, “Allah’a sığınırım, çünkü o (kocan) benim efendimdir, bana iyi baktı. Şüphesiz zalimler kurtuluşa eremezler” dedi.
24. Andolsun, kadın ona (göz koyup) istek duymuştu. Eğer Rabbinin delilini görmemiş olsaydı, Yusuf da ona istek duyacaktı. Biz, ondan kötülüğü ve fuhşu uzaklaştırmak için işte böyle yaptık. Çünkü o, ihlasa erdirilmiş kullarımızdandı.”[8]
25. İkisi de kapıya koştular. Kadın, Yusuf’un gomleğini arkadan yırttı. Kapının yanında hanımın efendisine rastladılar. Kadın dedi ki: “Senin ailene kötülük yapmak isteyenin cezası, ancak zindana atılmak veya can yakıcı bir azaptır.”

Daha sonra, Züleyhâ’nın, hakkında çıkan dedikodular karşısında bir ziyafet tertipleyip gelen kadınların karşısına Yusuf’u çıkarması sahnesi gelir. Yusuf’u gören kadınlar, meyve yerine ellerini kesecek kadar etkilenirler. Bu olay şöyle anlatılmaktadır Kur’an’da:

“30. Şehirde birtakım kadınlar, “Aziz’in karısı, (hizmetçisi olan) delikanlısından murad almak istemiş. Ona olan aşkı yüreğine işlemiş. Şüphesiz biz onu açık bir sapıklık içinde görüyoruz” dediler.
31. Kadın, bunların dedikodularını işitince haber gönderip onları çağırdı. (Ziyafet düzenleyip) onlar için oturup yaslanacakları yer hazırladı. Her birine birer de bıçak verdi ve Yusuf’a, “Çık karşılarına” dedi. Kadınlar Yusuf’u görünce, onu pek büyüttüler ve şaşkınlıkla ellerini kestiler. “Haşa! Allah için, bu bir insan değil, ancak şerefli bir melektir” dediler.
32. Bunun üzerine kadın onlara dedi ki: “İşte bu, beni hakkında kınadığınız kimsedir. Andolsun, ben ondan murad almak istedim. Fakat o, iffetinden dolayı bundan kaçındı. Andolsun, eğer emrettiğimi yapmazsa, mutlaka zindana atılacak ve zillete uğrayanlardan olacak.”[9]

Alıntı yapılan kısımda, Kitab-ı Mukaddes karşılaştırmasına esas teşkil eden iki husus/yorum bulunuyor. Birincisi Züleyhâ’nın sadece şehvani bir arzuyla hareket etmediği, Yusuf’a “gönlünü kaptırdığı”, ikincisi, Yusuf’un sadece minnet duygusuyla değil “Rabbinin delilini (burhan)” görmüş olması sayesinde Züleyhâ’yı reddetmiş olması. Bir yoruma göre; Yusuf’un Züleyhâ’ya meyletmesi, insanın fıtratında var olan tabii bir duygunun -iradesi dışında- harekete geçmesi anlamında ve Kur’an’ın “Eğer Rabbinin delilini görmemiş olsaydı, Yusuf da ona istek duyacaktı” ifadesi, bir yergi değil, övgü manasına geliyor: “Çünkü, önemli olan, bu gayrımeşru olduğu kadar gayrıihtiyarî olan meyli, kendi ihtiyariyle, özgür iradesiyle frenlemektir. İşte Hz. Yusuf gördüğü burhanla en doğru yolu izlemiştir.”[10]

Şimdi, bu kıssanın Kitab-ı Mukaddes’te nasıl anlatıldığına geçebiliriz.

“6. Potifar sahip olduğu her şeyin sorumluluğunu Yusuf'a verdi; yediği yemek dışında, hiçbir şeyle ilgilenmedi. Yusuf güzel yapılı, yakışıklıydı. 7. Bir süre sonra efendisinin karısı ona göz koyarak, "Benimle yat" dedi. 8. Ama Yusuf reddetti. "Ben burada olduğum için efendim evdeki hiçbir şeyle ilgilenme gereğini duymuyor" dedi, "Sahip olduğu her şeyin yönetimini bana verdi.9. Bu evde ben de onun kadar yetkiliyim. Senin dışında hiçbir şeyi benden esirgemedi. Sen onun karısısın. Nasıl böyle bir kötülük yapar, Tanrı’ya karşı günah işlerim?" 10. Potifar'ın karısı her gün kendisiyle yatması ya da birlikte olması için direttiyse de, Yusuf onun isteğini kabul etmedi. 11. Bir gün Yusuf işlerini yapmak üzere eve gitti. İçerde ev halkından hiç kimse yoktu. 12. Potifar'ın karısı Yusuf'un giysisini tutarak, "Benimle yat" dedi. Ama Yusuf giysisini onun elinde bırakıp evden dışarı kaçtı. 13. Kadın Yusuf'un giysisini bırakıp kaçtığını görünce, 14.hizmetkarlarını çağırdı. "Bakın şuna!" dedi, "Kocamın getirdiği bu İbrani bizi rezil etti. Yanıma geldi, benimle yatmak istedi. Ben de bağırdım. 15. Bağırdığımı duyunca, giysisini yanımda bırakıp dışarı kaçtı." 16. Efendisi eve gelinceye kadar Yusuf'un giysisini yanında alıkoydu. 17. Ona da aynı şeyleri anlattı: "Buraya getirdiğin İbrani köle yanıma gelip beni aşağılamak istedi. 18. Ama ben bağırınca giysisini yanımda bırakıp kaçtı." 19. Karısının, "Senin kölen bana böyle yaptı" diyerek anlattıklarını duyunca, Yusuf'un efendisinin öfkesi tepesine çıktı. 20. Yusuf'u yakalayıp zindana, kralın tutsaklarının bağlı olduğu yere attı. Ama Yusuf zindandayken 21. Rab onunla birlikteydi. Ona iyilik etti. Zindancıbaşı Yusuf'tan hoşnut kaldı.”

Züleyhâ’nın “aşık” olduğundan söz edilmemesi, Kur’an’da Yusuf için “Kadınlar Yusuf’u görünce, onu pek büyüttüler” denilirken Kitab-ı Mukaddes’te “güzel yapılı ve yakışıklı” olduğunun ifade edilmesi veya “delil”den söz edilmemesi önemli bir farklılık yaratıyor mu? İkinciden, “delil”den başlarsak birinci hususu (aşk) anlamamız kolaylaşabilir. Kur’anda “delil” görüp Züleyhâ’yı reddeden Yusuf’un, Kitab-ı Mukaddes’te “günah işlemek”ten çekindiği için aynı davranışı sergilediğini görüyoruz. Dolayısıyla her iki anlatıda da minnet duygusu tali kalırken, Allah’ın emirlerine uymak ve günaha girmemek asıl etken olarak ortaya konuyor. Bu durumda Züleyhâ, Yusuf’un aksine günah işlemek korkusu arzusuna engel olmayan bir karakter olarak resmedilmiş oluyor. Böyle olunca, Züleyhâ’nın aşık olması ya da olmaması, Yusuf ile yatmak arzusu her durumda olumlanmadığına göre, önemli bir fark yaratmıyor.

Kur’an yorumlarından farklı olarak kıssanın Kitab-Mukaddes yorumlarında başka bir tartışmanın, Potifar’ın hadım olup olmadığının önem kazandığı görülüyor. Bu tartışmaya kaynaklık eden, Kitab-Mukaddes’te Potifar (Potiphar) için kullanılan ve hem görevli hem de hadım edilmiş anlamına gelen saris (officer olarak tercüme ediliyor) sözcüğü.[11] Bu sözcük etrafında dönen tartışma Züleyhâ’nın arzusunu meşrulaştırmaya mı çalışıyor sorusu bir yana, hadım edilmenin aslında Yusuf’u koruma maksatlı olduğu yorumları da yapılıyor. Buna göre, Yusuf’u hizmetine alan Potifar onu cinsel olarak da kullanmak istediği için Cebrail tarafından hadım ediliyor ve bu arzu engelleniyor.[12]

Edebi metinlerde Züleyhâ

Yusuf‟un başından geçen olaylar, klasik dönem (Tanzimat öncesi) Türk ve Fars edebiyatlarında Yûsuf u Züleyhâ, Kıssa-i Yûsuf, Yûsuf ve Zelihâ gibi adlarla ve mesnevî nazım şekliyle müstakil hikâyeler biçiminde işlenmiş, Arap edebiyatında daha çok mensur eserlerde ele alınmış ve bu mensur eserlerde yer yer küçük manzumeler de yazılmış.[13] Tanzimattan günümüze kadar yayımlanan Türkçe şiir metinlerinde de, edebiyat anlayışları, dünya görüşleri ve ideolojik duruşları birbirinden çok farklı hatta zıt olan pek çok şair, Yusuf ve Züleyhâ kıssasına ilişkin değişik unsurlardan yararlanmış, bu hikâyeden aldıkları motiflerle duygu ve düşüncelerini sembolleştirmeye çalışmış.[14]

Türkdoğan’a göre, Tevrat kaynaklı hikayelerle İslam kültürüne ait eserler arasındaki en önemli fark, Batı edebiyatına ait eserlerin Yusuf ve kardeşlerinin macerası etrafında oluşması, Müslüman şairlerin ise daha ziyade Yusuf ve Züleyhâ’nın hikayesine yoğunlaşmaları. Batı Edebiyatında Yusuf hikayesini konu alan en kapsamlı eser, 20. yüzyılda, Thomas Mann’a ait, Yusuf ve Kardeşleri adlı dört kitaplık bir seri. Potifar’ın karısı eserde Mutemenet ismiyle anılır ve Tevrat’ta göründüğünden daha farklı, derinliği olan bir insandır ve bu yönüyle Doğu edebiyatındaki Züleyhâ tipine benzer. Zira, Mann’ın eserdeki bakış açısıyla Züleyhâ, başlangıçta ahlaklı bir insan, sadık bir eşken, her geçen gün kendisini daha çok saran aşkın gücüyle/etkisiyle mukavemetini yitirir ve son noktada Yusuf’u zindana düşüren sürecin başlamasına sebep olur. Thomas Mann, Tevrat kaynaklı bu hikayeyi, maneviyattan uzak yetişen modern insana bir örnek sunmak amacıyla yeniden yazmış ve eser 1929 Nobel Ödülü’nü kazanmış. [15]

Türk Edebiyatında yazılan Yusuf u Züleyhâ mesnevilerinin, büyük ölçüde Fars edebiyatından ve özellikle Molla Cami’nin (Hakim Nuruddin Abdurrahman Jami, 1414-1492) eserinden (1483) etkilendiği dile getiriliyor.[16] Bu eserde Züleyhâ Yusuf’u, fiziki karşılaşmalarından çok önce rüyasında görür ve aşık olur (rüyada aşık olma motifi). Aşkın tesiriyle garip davranışlar sergilemeye başlar, mecnun olur. Aziz ile evlenmesini şair, Züleyhâ’nın Aziz’i rüyada gördüğü kişi sanmasına, yanılmasına bağlarlar. Züleyhâ köle pazarında Yusuf’u görür görmez rüyasında gördüğü ve aşık olduğu kişi olduğunu anlar ve uzun uğraşlar sonucu onu satın alır. Ancak efendisi değil adeta hizmetkarı olur Yusuf’un. Arzusunu her açışında, “minnet borçlu olduğu birine böyle yaklaşmasına Allah’ın izin vermediği” düşüncesiyle bu dileği reddeden bir Yusuf bulur karşısında. Bir gün, ustta nakkaşların yaptığı resimde Züleyhâ ile kendisinin sarıldığını gören Yusuf, Züleyhâ’nın aşkına karşılık verir ancak hem Aziz hem de Allah korkusu nedeniyle sabır tavsiye eder. Gömlek yırtma sahnesi sonrası yapılan iftira eserde, Züleyhâ’nın yanlış anlamasıyla, Yusuf’un kendisini şikayet ettiği düşüncesiyle gerekçelendirilir. Bu süreçte Züleyhâ dönüşüm geçirerek tevhid inancını benimser ve ilahi aşk merhalesine ulaşır.

Türkdoğan, kaynağını Kur’an ve Tevrat’tan alan mesnevilerin, Züleyhâ tipini oluştururken her iki kaynaktan da bağımsız hareket ederek özgün bir karakter yarattıklarını düşünmektedir. Doğu edebiyatındaki ilk örneklerinden itibaren tüm mesnevilerde Züleyhâ, kaderin/takdir-i ilahinin tecellisiyle ve çaresizce Yusuf’un aşkına sürüklenir. Ayrıca bu hikayelerde Züleyhâ, bir aşık olarak, erkek kahramanın rolünü üstlenir. Naz makamında Yusuf durur, niyaz makamında Züleyhâ. Onu elde etmek için açıktan mücadele eder. Hikayenin sonunda pek çok Doğu hikayesinde görüldüğü gibi Züleyhâ büründüğü “mecnun” karakterinin gereği maddi aşktan manevi aşka geçen, mecazi aşk mertebesinden hakiki aşk makamına ulaşan çileli bir yol yürür.

“Ne Zuleyha gibi olur aşık
Ve ne Yusuf gibi olur sadık
Server-i aşıkan Zuleyhadır
Mihter-i aşıkan Zuleyhadır
Server-i dilberan Yusuf’tur
Bihter-i bihteran Yusuf’tur
Ne Zuleyha’ya bir bedel geldi
Ve ne Yusuf gibi guzel geldi
Du cihanda bu aşık u maşuk
Misli bunlarun olmadı mahluk
(Gubari,172-173)”

Mesnevilerdeki, Türkdoğan’ın “özgün” olarak nitelendirdiği Züleyhâ tiplemesinin Kur’an’daki anlatıyla çelişen bir yanı var mı? Ya da, Şafak’ın batıni yorumda gördüğü gibi, mesnevilerde Züleyhâ sadece “mecnun”, “saf ve delice aşık” bir karakter mi? Herşeyden önce, Ku’ran’da işaret edilen aşkın, edebi metinlerde geliştirildiğini/detaylandırıldığını ileri sürebiliriz. Ayrıca bu detaylandırma ve gerekçelendirmenin tasavvufun kendi bağlamı içine oturtulduğunu, sufi anlayıştaki ilahi aşka giden aşamalar dahilinde bir olay örgüsünün oluşturulduğunu gözden kaçırmamamız gerekiyor.[17] Bu kapsamda, her iki Züleyhâ’nın da birbiriyle örtüştüğü, keza davranış ve olayların “günah ve sadakat” bakımından değerlendirilmesinde birbiriyle çelişmediğini iddia edebiliriz. Bu tez, Şafak’ın, cevabı içinde saklı “bir meleğe aşık oldu diye kim Züleyhâ’yı suçlayabilir ki!” sorusunu bağlam dışı bırakır. Zira asıl mesele “aşık oldu” diye suçlama değil, aşık olup/olmamanın ölçü alınmadığı, davranışların bu ölçüye vurulup olumlanıp olunmadığıdır. Bu konuda da, yukarıda da belirtildiği gibi, Mesneviler ve Ku’ran’da anlatılanlar arasında çelişkiler/karşıtlıklar olduğunu söylemek zor görünüyor. Her iki tipleme de “günahkar kadın” imgesine uymakta, mesnevilerde yapılan, yalnızca, bu günahkarlığı ilahi aşka giden bir evre olarak kurgulamaktan başka bir anlama gelmemekte. Bu yoruma, Türkdoğan’ın işaret ettiği “gözüpek kadın” olmanın ziyafet sahnesine dayandığını ve Ku’ran’daki anlatıda da bulunduğunu ilave etmek gerekiyor.

Farklı okumalar

Feminist bir okuma yapılabilir mi? Gözüpek Züleyhâ imgesiyle yola çıkan kadın okuyucu, Cami’nin mesnevisi de dahil, bir süre sonra öznelliğini/failliğini yitiren bir kadınla karşı karşıya kalır. Aziz, Yusuf ve evlilik dolayımında kurulan ve yargılanan Züleyhâ, Cami’de, negatif bir inşayla, ilahi aşkın “gerçek kadın”ı figürüne dönüşür. Parçalı, alternatif okumalar mümkünse de, bu sefer de, Ku’ran’daki anlatıda geçen “kadınların tuzağı” sözleri yeni engeller çıkarmaktadır. [18]

Bu kıssa ve öykülemeler, genel olarak dinin/dinlerin kadına bakışı, kadını ele alışı bakımından kapsayıcı/genelleyici önermeler ileri sürmek için elbette yeterli değildir. Ancak bu, Adem ile Havva’dan Yusuf ile Züleyhâ’ya, neden erkekler değil de kadınların “baştan çıkaranlar, günah işleyenler/işletenler …” olarak anlatıldığı sorusunu sormamıza da engel olmamalı. Oysa tarih boyunca ve günümüzde yaşanılanlar, tam da aksini göstermekte, erkekler kadınları, hem de “sevdikleri (?)” için, aşağılamakta, tecavüz etmekte, kendilerine tabi kılmakta, itaat etmediklerinde de öldürmekte. Yoksa fiili durumda/reel olanda, bu kıssa ve hikayelerin de yer aldığı kültürel iklimin önemli bir payı mı bulunuyor?

Başka öyküler yazmak

Şafak’ın yukarıda bahsi geçen yazısının ana teması aslında cinsel özgürlük. Şafak, bu tema için, dinin batıni yorumundan, bu bağlamda Yusuf ile Züleyhâ hikayesinden yararlanmaya çalışıyor. Bu devşirme çabası başarısız çünkü çerçeveler/perspektifler birbirine uymuyor. Aksine, bu çaba, çerçevelerin kendi içindeki anlamlarını da deforme ediyor. Belki de, çerçeveleri eklemlemek yerine, kendi bağlamını/kavramlarını koruyarak çerçevenin içine girmek, bunlar üzerinden içine girileni bozmak/sorgulamak gerekiyor. Daha önemlisi, “başka hikayeler” yazmak, anlatmak…

Son bir husus. Özgürlüğü temel alan Şafak, eşitliği dikkate almıyor. Devşirmek niyeti gütmeden bir soru sorarak bitirebiliriz. Züleyhâ ve eşi efendi, Yusuf hizmetkar. Neden? Eşitliğe dair düşün/anlatının peşinde olanlar başka hikayeler yazıyor.



[7] İsmet Şanlı, Molla Câmî’nin Yûsuf U Züleyhâ’sının Bilinmeyen İki Türkçe Şerhi, International Periodical for The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 5/1 Winter 2010

Hanife Koncu, Yûsuf ve Züleyhâ Bibliyografyası, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt 5, Sayı 10, 2007, 617-630
[8] Melike Gökcan Türkdoğan, Klasik Türk Edebiyatında Yusuf U Züleyha Mesnevileri Üzerine Mukayeseli Bir Çalışma, 2011, T. C. Kültür Ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü 3287, Kültür Eserleri 480
[9] Age.
[13] Şanlı, Age.
[14] Nurullah Çetin, Yeni Türk Şairinin "Yusuf Ve Züleyha Hikâyesi" Duyarlığı
[15] Türkdoğan Age.
[16] Age.
[17] David Beutel, Jami's Yusuf and Zulaikha: A Study in The Method of Appropriation of Sacred Text, 1997
[18] Gayane Karen Merguerian ve Al’saneh Najmabadi, Zulaykha and Yusuf: Whose Best Story, International Journal Of Middle East Studies, Vol.29, No.4, Cambridge University Press, 1997