“İnsan mutlaka HÜSRAN içindedir” (Asr Suresi’nden)

Moskova valisi Büyük Dük (Grand Duke) Sergei (Sergey) Alexandrovich, 1905 yılında, Ivan Kaliayev (Kalyayev veya Kaliaev olarak da çevrilir) tarafından düzenlenen bombalı saldırı sonucu hayatını kaybeder. Cinayetin faili olay yerinden kaçmaz, yakalanır, yargılanır ve idam edilir. Bu gerçek olayın “gerçek” kişisi Kaliayev, Albert Camus’nün The Just Assassins (Les Justes) adlı oyununda “kurmaca” karakter olarak karşımıza çıkar. Kaliayev’in gerçekleştirdiği suikasti işleyen bu oyundan sonra Camus, aynı konuyu detaylı biçimde ve özellikle “öldürmenin/politik şiddetin” ahlaki meşruluğu bağlamında, Başkaldıran İnsan (The Rebel/ L'Homme Revolté) isimli eserinde araştırır.[1]

Türkçe olarak çeşitli zamanlarda Doğrular ve Adiller başlıklarıyla yayımlanan oyun, bizatihi başlığından hareketle, Camus’nün politik cinayet işleyenleri doğru/adil olarak görüp görmediği sorusu çerçevesinde tartışılmakta; keza Başkaldıran İnsan için de “katillerin sempatik olarak/özellikleriyle gösterildiği” eleştirisi dile getirilmektedir. Bu bağlamda aşağıda, sözkonusu suikast üzerinden Camus’nün okuyucuya ne söylediği, keza “öldürme/politik şiddet” konusunda ne düşündüğü anlaşılmaya/araştırılmaya çalışılacaktır.

Gerçek Kişi: Kaliayev Vakası

Büyük Dük Sergei Alexandrovich (1857-1905), 1891 baharından 1 Ocak 1905 tarihine kadar Moskova genel-valisi (governor-general) olarak görev yapar. [2] İmparator II. Nicholas'ın taç giyme törenini takiben yapılan şenlikler sırasında binlerce kişinin ölümüyle sonuçlanan Khodynka Trajedisi’nden ve 20.000 Yahudi'nin Moskova'dan çıkarılmasından/sürülmesinden sorumlu tutulur. Devrimci fikirlerin yayılmasını önlemek amacıyla o dönemde gelişen öğrenci hareketini bastırır. Çağının standartlarına göre bile aşırı olan muhafazakâr politikalarıyla “gerici ve kutuplaştırıcı bir figür” olarak görülen[3] Vali Dük Sergei, 17 Şubat 1905’te, Kremlin Sarayı Nikolskaya Kulesi’nin çok yakınında, Ivan Kaliayev’in arabasına attığı bombayla öldürülür. Tarihçiler bunun Kremlin’de işlenen ilk cinayet olduğunu söylemekte ve yaklaşan Devrim ve İç Savaş’ın işareti olarak yorumlamaktadırlar.[4]

Ivan Kaliayev (1877-1905), Sosyalist-Devrimci Parti’nin (Socialist-Revolutionary Party) ve aynı partinin silahlı eylem kolunun/grubunun (SR Combat), şiir yazdığı için kendisine “ozan/şair (poet)” diye hitap edilen, bir üyesidir. 1904’te İçişleri Bakanı’nı öldüren (militan Yegor Sozonov eliyle) söz konusu grup/kol, 1905 yılında bu kez Dük Sergei Alexandrovich’in öldürülmesini planlar (Kelly, 2012). Suikast planını uygulayacak/gerçekleştirecek olan Kaliayev ilk girişiminde, Büyük Dük Sergei’nin yanında/arabasında eşi ve çocuklar (Dük’ün çocuk yaştaki yeğenleri) olduğunu gördüğünden, bombayı atmaktan gönüllü olarak vazgeçer. Grup lideri Boris Savinkov (Savenkov) daha sonra bu olayı şöyle nakleder:”Kaliayev bana yaklaştı ve şöyle dedi: ‘Sanırım doğru olanı yaptım, çocukları nasıl öldürebilirsin? ‘ Saat 12’de Dora ile karşılaştım ve bombaları ona verdim. Olanları anlattım, sessizce dinledi. Bitirince ona, Kaliayev’in bu hareketi hakkında ne düşündüğünü sordum. “Şair, yapması gerektiği/kendisinden beklendiği gibi davranmış” diye cevap verdi.”[5]

Kaliayev iki gün sonra Dük’ü yalnızken öldürmüş, kaçmaya teşebbüs etmemiş, mahkemede suçunu kabul ederek kendisine ölüm cezası verilmesini istemiştir. Cezaevinden annesine gönderdiği mektupta pişman olmadığını yazar: “Görevimin çağrısına uyarak/sadakatle hareket ettiğimi bildiğim için mutluyum ... Böyle bir son beni çok mutlu ettiğine göre şimdi hayatımı kurtarmayı/ölümden kaçmayı düşünmem gülünç olurdu. Af/Bağış dilekçesini imzalamayı reddettim, nedenini biliyorsun. Tüm fiziksel ve zihinsel melekelerimi yitirdiğimden değil; aksine, hayat bana ölümümle son bir zafer kazanma şansı verdi ve ben bu fırsatı tepmedim ... Affedilmeyi/pişmanlığı kabul edemem, çünkü bu benim inandıklarıma/düşüncelerime aykırı.”[6]

Yirmi yaşındayken (1884) Prens Sergey Alexandrovich ile evlenen Düşes/Prenses Elizabeth Feodorovna (Fyodorovna) (1864-1918), eşinin öldürülmesinden sonra manevi bir kriz yaşar ve bu kriz onu oldukça yıpratır. Eşinin katili Kaliayev’i hapishanede ziyaret eden Düşes onu affeder, mahkemeden ona ceza verilmemesini ister ve bundan sonra hayatını hayır işlerine adar. Bu amaçla, içinde yaşlı ve yetim bakımevi ve hastane olan bir manastır (Convent of St. Martha & Maria) kurar ve orada basit bir Kızıl Haç hemşiresi olarak hizmet eder. 1918 yılında tutuklanır ve Bolşevikler tarafından öldürülür (Pecherskaya, 2007). Edvard Radzinsky, Düşes’in Kaliayev’den gururu bırakıp tövbe etmesini/pişmanlığı kabul etmesini istediğini, kendisinin onu affettiğini ve Tanrı’ya da onu affedip hayatını bağışlaması için dua ettiğini söylediğini yazar. Pişmanlığı kabul etmeyen ve kendisinin de ölmesi gerektiğini söyleyen Kaliayev bu teklifi geri çevirir ve 23 Mayıs 1905’te idam edilir.[7]

Düşes’in bu çok bilinen ve yaygın biçimde kabul edilen, Kaliayev’i affetme ve pişmanlığa/ortodoks hristiyan inancını kabul etmeye davet ettiği[8] ziyaret hikayesiyle ilgili olarak, yayımlanmamış arşiv kaynakları ve tanıklıkların incelendiği bir çalışma yapılmıştır/yayımlanmıştır. Bu çalışmada, Düşes’in “samimiyet ve fedakarlığı”na dair yaygın inancın aksine, söz konusu ziyaretin, polis tarafından tertiplendiği savunulmaktadır. Buna göre, polis Kaliayev’in itibarını sarsmaya yönelik bir söylenti çıkarmaya/hikaye yaymaya çalışmış ve bunun için de kaynak olarak Düşes’i ve onun yakın çevresini kullanmıştır (Zakirov, 2013).

Silahlı eylem grubu lideri Boris Savinkov (1879-1925) sonraki yıllarda, 1904-1906 dönemine dair anılarına dayanan roman türünde yazılmış kitaplar yayımlar. Sosyalizm ve Marksizm ile çok ilgili/ilişkili olmayan, ezilen işçi ve köylülerle çalışmak yerine gençlere yönelen, serüvenci-anarşist bir kişilik olarak değerlendirilen Savinkov, 1917 sonrasında da Bokşeviklere karşı eylem örgütler ve 1918’de göz altına alınır (Moore, 2014). Savinkov’un anılarına göre, Kaliayev’in ilk girişimde bombayı atmaktan vazgeçmesi, örgütün kadın ve çocukların öldürülmesine rıza gösterip göstermediğinin açıklığa kavuşturulması ihtiyacından kaynaklanır, zira saldırı planında Dük’ün yanındakiler hesaba katılmamıştır (Takeda, 2010). Kaliayev, bombayı atmaktan vazgeçişinin arkadaşları tarafından korkaklık olarak değerlendirilip değerlendirilmeyeceği, kendisine hak verip vermedikleri konusunda endişelidir ve çareyi Savinkov’a başvurmakta bulur. Ona, bu durumun altından tek başına kalkamayacağını söyleyen Kaliayev, “Sen karar ver” diyerek kararı ona bırakır: “Eğer parti için, bizim için zorunluysa, onları dönüş yolunda öldürebilirim. Bunun kararını sen ver” (Morrissey, 2012).

Georg Lukács, Taktik ve Etik[9] metninde, Savinkov’un eserlerine atıfta bulunur ve onun romanlarının birinde geçen şu sözü alıntılar: “… cinayet yasaktır, mutlak ve affedilemez bir günahtır; ‘işlenemez’, ama yine de ‘işlenmelidir’.” Kitapta başka bir yerde de, teröristin eyleminin meşruiyeti (bu imkânsızdır) değil ama nihai ahlakî temelinin, onun kardeşleri için sadece kendi hayatını değil, kendi saflığını, değerlerini, bizzat ruhunu feda etmesinde görüldüğü anlatılır. Başka bir deyişle, sadece cinayetin hiçbir koşul altında meşru olamayacağını taviz vermeden, çekinmeden teslim eden kişi, sadece o, gerçek – ve trajik – ahlakî cinayeti işleyebilir. [10] Dolayısıyla Savinkov, Camus’den önce, bizzat içeriden/eylemin içinden gelen bir kişi olarak, “öldürme” yi, meşruiyet ve/veya ahlakilik ekseninde ele almış/tartışmıştır.

O dönemdeki yoğun ve yaygın devlet şiddetinin, Kaliayev vakası gibi cinayetlerin meşrulaştırılmasına/meşru görülmesine yol açtığı da belirtilmelidir. Öyle ki, Kaliayev’in liberal avukatı da savunmasında, devletin uyguladığı şiddete dikkat çekerek devlete yönelen şiddetten hükümeti sorumlu tutar. Böyle bir ortamda Kaliayev vakası, şiddeti cesaretlendirici bir rol oynarken, 1906 yılındaki kurbanın yanındakileri umursamayan Maximalist hizibin sınır tanımayan şiddeti sonrasında, “ahlaki” örnek işlevi görür. 1907’de SR Combat, Maximalist sınır tanımaz şiddet yerine Kaliayev örneğini benimser (Morrissey, 2012).

Kurmaca Kişi: Doğrular/Adiller

Yaşamak/yaşatmak için öldürmenin anlatıldığı belirtilen Albert Camus’nün yapıtı The Just Assassins’de Kaliayev şöyle der: “Hayatımı ona (devrime) feda etmeye hazırım. Ben de gerektiğinde tilki gibi kurnaz, sessiz ve becerikli olabilirim. Ancak yaşamın hala muhteşem bir şey olduğuna inanıyorum, güzelliği, mutluluğu seviyorum. İşte bu nedenle de despotluğa karşıyım. Sorun şu ki, bunu onların anlamasını sağlamak gerekiyor.” Dora’nın “Ama bizler hayat değil ölüm vereceğiz.” sözleri üzerine Kaliayev onu düzeltir: “Ama bu aynı şey değil. Bizler öldürürken içinde artık öldürmek olmayacağı bir dünya kurmak için öldürüyoruz. Nihayetinde masumlar ve yalnızca onlar dünyayı devralacakları için katil olmayı kabul ediyoruz.” (Grob-Fitzgibbon, 2004).

Camus’nün Doğrular/Adiller oyununun baş kişisi Kaliayev, ilk suikast girişiminde, gerçek kişi Kaliayev gibi, Dük’ün arabasında çocuk yaştaki yeğenleri olduğu için başarısız olur ve bunu, bombayı atmaktan vazgeçişini, şöyle izah eder: “ Arabaya doğru koştum. İşte o anda gördüm çocukları. Gülmüyorlardı. Dimdik oturmuşlar, boşluğa bakıyorlardı. Nasıl da hüzünlü bir havaları vardı. O süslü tören giysileri içinde yitmişler, elleri, dizleri üstünde iki kapının yanında dik gövdeler. Büyük Düşes’i görmedim. Onlardan başka kimseyi görmedim. Eğer baksalardı bana, öyle sanıyorum ki atacaktım bombayı. Hiç değilse, o hüzünlü bakışları söndürmek için. Ama hep önlerine bakıyorlardı. O an bilmiyorum ne olup bitti. Kolum güçsüzleşti. Bacaklarım titremeye başladı. Bir saniye sonra iş işten geçmişti” (Şişman, 2006). Bu sahne, -Kaliayev’in çocukları öldürmemek için eylemden vazgeçmesi-, eylemde sınır tanıma’nın önemini gösterdiği şeklinde yorumlanmakta, dolayısıyla oyunda, eylemde “her şey yapılabilir” düşüncesine karşı çıkıldığı savunulmaktadır (Akbulut, 2014).

Camus’nün oyunundaki bu sahnenin, oldukça duygusal biçimde/duygusal nedenlere bağlanarak anlatıldığı ve Savinkov’un anılarıyla bağdaşmadığı da öne sürülmektedir. Ayrıca, SR Combat’in eylemlerinin, Camus’nün okuyucuyu iknaya çalıştığı gibi adalet odaklı olmadığı belirtilmekte, 16 yaşındaki bir çocuğun bile eylemde kullanılabildiği, eylem ve eylem planlarında eylemin başarısı uğruna sivil kayıpların göze alındığı/kabul edildiğinin Savinkov tarafından anlatıldığı ifade edilmektedir. Dolayısıyla, Savinkov anlatısıyla karşılaştırıldığında, Camus’nün doğru/adil katillerinin çok daha estetize edilerek ve duygusallaştırılarak anlatıldığı savunulmaktadır (Takeda, 2010). Buna karşın, oyunda da, Kaliayev ve Dora öldürmeyi yalnızca, cinayetin olmadığı bir dünya inşa etmek amacıyla seçmezler. Rus halkının daha iyi bir geleceğe kavuşmasını istedikleri için öldürürler, fakat aynı zamanda, grup arkadaşları tarafından da sevilmek isterler. Stepan, Kaliayev’den hoşlanmaz; Dora da Kaliayev’e, bundan dolayı üzülmemesini söyler. Kaliayev, “Üzgünüm. Ben, hepinizin beni sevmesini istiyorum. Gruba katıldığımda her şeyle ilişkimi kestim, bu yüzden arkadaşlarım bana sırtını dönerse bunu kaldıramam” cevabını verir. Grubu birbirine bağlayan “onur” ve “utanç” duyguları, oyundaki diyalogların çoğundaki ana temadır. Kaliayev, çocuklar olduğu için bombayı atmamasını, çocukları öldürmeyi bir insanın onuruna aykırı bir cinayet olarak gördüğünü söyleyerek gerekçelendirir. Buna rağmen o, eğer grubu isterse dışarı çıkmaya ve çocukları öldürmeye hazırdır. Adeta bir ailenin üyesi gibi, gruba karşı sorumluluk/yükümlülük/görev duygusu/bilinci duymakta/hissetmektedir. Ancak grup istediği için çocukları öldürürse, sonra kendisini de öldürecektir. Dük’ü öldürdüğü için ölmeye istekli ve hazır olmakla, çocukların ölmesine neden olduğu için kendisini öldürmesi arasında fark vardır ona göre. İkincisinde, çocukları öldürdüğü için, onurunu yitirmiş bir katil olarak ölmüş olacaktır (Lea, 2013).

Kaliayev’in başarısız ilk girişimi örgüt içinde tartışmalara yol açar. Kaliayev’i en çok eleştiren ve arabada çocuklar olsa bile Kaliayev’in bombayı atması gerektiğini savunan Stepan’ın aksine çoğunluk Kaliayev’in yanında yer alır. Kaliayev örgütten arkadaşı Dora’ya “…biz, insanların birbirini boğazlamayacağı bir dünya kurabilmek için öldürüyoruz… İşlediğimiz suçsa, bu suçu, yeryüzünden suçu kaldırmak için işliyoruz…” der ve “ölümün en güzel olanının bir ideoloji uğruna ölmek olduğunu” belirtir. Dora, Dük’ün de nihayetinde bir insan olduğu ve suikast anında göz göze gelirlerse, yine öldürmekten vazgeçebileceği yönünde Kaliayev’i uyarır. Kaliayev cevaben, “Ben Büyük Dük‟ü değil, zorbalığı öldürüyorum!” der (Akbulut, 2014). Çünkü Kaliayev’in gözünde Dük, bir “insan”dan ziyade, savaştaki bir düşman, bir savaş suçlusudur. Bu nedenle, onun gözleriyle karşılaşmak, çocuklarda olduğu gibi eylemden vazgeçmesini sağlamayacaktır (Lea, 2013). Artık Dük bir despota, cinayet göze alınacak fakat zorbalığı yok etmek adına gerçekleştirilecek bir eyleme dönüşmüştür. [11]

Arabada çocuklar olmadığı için ikinci denemesinde bombayı atan ve Büyük Dükü öldüren Kaliayev yakalanır ve idam edilmek üzere hapse atılır. Kendisinden, yaşamı karşılığında yoldaşlarını ele vermesi istenir; fakat o, yoldaşlarına ihanet etmeyi reddeder. Katil olmayı başka çıkar yol olmadığı için seçtiğini söyler (Yaşar, 2013). Polisin tüm ikna çabalarına rağmen konuşmaz ve idama mahkum olduğu ve öleceğini bildiği halde günah çıkarmayı reddeder; Dük’ün eşinin pişmanlığını itiraf etmesi için yaptığı tüm ısrarlara rağmen, pişman olmaz ve ideolojisi uğruna idama seve seve/vicdanı rahat olarak gider (Akbulut, 2014). Kaliayev’in ölümü üzerine, sevgilisi Dora “Yanek öldü. O, şimdi gülüyor olmalı.” diye bağırır. Çünkü bir despotu yok etmiş ve böylece onu bir insanı öldürmeye sevk eden bu adalet eyleminin bedelini kendi hayatıyla ödemiştir (Genís, 2011). Ignacio Gotz, Kaliayev’in bu tutumunu, “sadece mutlak olarak zorunlu olduğunda öldür ve o zaman kendi ölümünü cinayete izin verilmediğinin kanıtı olarak kabul et” olarak tanımlar/tarif eder.[12]

Camus’nün oyuna seçtiği başlık, katilleri “doğru/adil” olarak gördüğüne mi delalet etmektedir? Bir yoruma göre başlık, Camus’nün onlara/katillere bakışını değil, bizzat katillerin kendilerini nasıl gördüklerini yansıtmakta/anlatmaktadır. Dolayısıyla oyundaki karakterlerin hiçbiri Camus’nün bakış açısını yansıtmamakta, aksine hayatı boyunca şiddet ve terör yanlısı olmadığı gibi karşı da duran Camus, yalnızca temel ahlaki soruları ortaya atmaktadır. Buna göre Camus, oyunda da, aslında insan hayatının bir ideoloji uğruna ölmekten daha önemli olduğunu ve devrimci şiddet eylemlerinin de ahlaki sınırları olması gerektiğini göstermektedir (Ahmed, 2010).

Sonuç olarak Kaliayev, ağırlıklı olarak, katil olmayı değil, adaleti uygulamayı/yerine getirmeyi isteyen ancak adaletsizliğe neden olmadan/haksızlık yapmadan adaleti sağlayamayan/getiremeyen bir karakter olarak yorumlanmaktadır (Genís, 2011). Bu adaletsizlik, -başka bir insanı öldürmek-, öldüren kişi kurbanla birlikte ölmeye hazırlıklı olmadığı sürece, asla meşru gösterilemez. Böylelikle iyi ve doğru olan tek eylem, sınırlarını tanıyan, onları aşmak gerektiğinde de en azından ölümü (kendi ölümünü) kabul eden eylemdir (Yaşar, 2013). Dolayısıyla Camus için devrimci şiddeti haklı kılacak tek şeyin, bu şiddete başvuranın yaptığını hayatıyla ödemesi olduğu öne sürülmektedir (Şişman, 2006). Bunun yanında Camus, oyunda, öldürme eyleminde katilin motivasyonlarına/psikolojisine de değinmekte; üyenin gruba/örgüte bağlılığının rolüne de işaret etmektedir.

“Başkaldıran İnsan”da Kaliayev

Hilmi Yavuz, Albert Camus’den, 'terör'ü bir felsefi problem olarak en kuşatıcı bağlamda temellendiren ve dilimize Tahsin Yücel tarafından Başkaldıran İnsan adıyla çevrilen L'Homme Revolté adlı eserinde terör konusunu detaylı olarak inceleyen düşünür olarak söz eder.[13] Sözkonusu eser (Başkaldıran İnsan) aynı zamanda, Camus ve Sartre arasında başlayan tartışmanın/aralarındaki dostluğun bozulmasının da kaynağı olarak gösterilir (Gündoğan, 1995 ).

Camus, Başkaldıran İnsan’da, Kaliayev gibi şiddete bulaşmış 1905 devrimcilerini, yaptıkları hakkında kuşku duyan ve acı çeken kişiler olarak görmekte ve bu yönüyle kendilerinden sonraki devrimcilerden ayırmaktadır. Şöyle yazar: “Üniversite öğrencisi Kalyalev, “Yıldırıcı eylemden ona katılmadan söz edilebilir mi?” diye haykırır. 1903 yılından başlayarak Azef’in, daha sonra da Boris Savenkov’un yönetimi altında, devrimci sosyalist partinin Savaş Örgütü’nde toplanmış bütün arkadaşları, bu büyük söze yakışır bir davranış gösterirler. Başkaldırı tarihinde, koşullarının, dramlarının hiçbir şeyini yadsımayan son insanlar olacaklardır. Yıldırı içinde yaşamışlar, “ona inanmışlardır” (Pokotilov), ama onun acısını da hep duymuşlardır. Kalabalığın içinde bile kuşkulara kapılmış bağnazlar tarihte enderdir. 1905 yılının insanları kuşkularından hiçbir zaman sıyrılamamışlardır hiç değilse.“

Bu insanları diğerlerinden ayıran bir özellikleri de, -eylemlerine dair duydukları kuşkuya ilave olarak-, birbirlerine duydukları/aralarındaki kardeşliği aşan, “şövalyelik” olarak nitelendirilebilecek güçlü bağ/bağlanmadır: “Gizlilik, yalnız yaşamak zorunda bırakır onları. Geniş bir insan topluluğuyla bağıntıda olan eylem insanlarının güçlü sevincini bilmezler, bilseler de soyut bir biçimde bilirler. Ama kendilerini birleştiren bağ onlar için bütün bağlanmaların yerini tutar. “Şövalyelik!” diye yazar Sasonov, sonra da şöyle açıklar: “Bizim şövalyeliğimiz öyle bir ruh kazanmıştı ki, karşılıklı bağıntılarımızın gerçek özünü ‘kardeş’ sözcüğü bile yeterince açıklayamaz.” Aynı Sasonov dostlarına kürekten şöyle yazar: “Bana gelince; mutluluğun kaçınılmaz koşulu, sizlere tam bağlılığımın bilincini hep sürdürmektir. Yoksadıkları ve kendilerini dışarı atan bir dünyanın ortasında, tüm yüce gönüller gibi, kardeşliği yeniden kurmaya çalışırlar. Küreğin çölünde bile mutluluklarını sağlayan, karşılıklı olarak birbirlerine besledikleri tutsaklaştırılmış ve sessiz kardeşlerinin uçsuz bucaksız kitlelerine dek uzanan sevgi, bunalımlarının ve umutlarının boyutlarını verir. Bu aşka hizmet etmek için, ilkin öldürmeleri gerekir; suçsuzluğun egemenliğini kesinlemek için de belli bir suçluluğu benimsemeleri. Onlar için ancak son anda çözülecektir bu çelişki. Yalnızlık ve şövalyelik, el çekme ve umut, ölümün özgürce benimsenmesiyle aşılacaktır ancak.”

Bu birbirlerine sokulmuş, kendilerini hiçbir şeyin yöneltmediği cellatlık mesleğini seçen, Rus halkı içinde yitip gitmiş küçük erkekler ve kadınlar topluluğu, genel olarak insan yaşamına saygıyı ve kendi yaşamlarına karşı en büyük kurbanlık özlemine dek varan bir horgörüyü benliklerinde birleştirir, aynı çelişki üzerinde yaşarlar.

Aynı zamanda, hem canlarını tehlikeye atar, hem de başkalarının canına bilinçlerin en titiziyle dokunurlar ancak. Dolayısıyla, eylemleri hakkındaki kuşku bir yandan “titiz” davranmaya ve “kibar katiller” olarak anılmalarına, öte yandan eylemlerinin karşılığı olarak kendilerinin de ölmesi gerektiği, bir başka deyişle aldıkları yaşamın/canın bedelini kendi yaşamlarıyla ödemeleri gerektiği inancına yol açar: “Büyükdük Sergey’e yapılacak suikast ilk seferinde başarısızlıkla sonuçlanır, çünkü Kaliayev Dükle birlikte arabada bulunan çocukları da öldürmeye yanaşmaz, bütün arkadaşları da kendisine hak verir. Savenkov, başka bir yıldırıcı, Amiral Dubassov’a Petersburg-Moskova ekspresinde suikast yapılmasına karşı çıkar: “En ufak bir patlama vagonda da olabilir ve yabancıları öldürebilir.” Çarlık zindanından kaçacağı sırada, kaçmasını önleyecek subaylara ateş etmeyi düşünür ama silahını askerlere çevirmektense ölmenin daha iyi olduğuna karar verir. Vuanarovski, “bu işi vahşi bulduğu için” hiçbir zaman avlanmadığını söyleyen bu insan öldürücü de şöyle der: “Dubassov karısıyla birlikteyse, bombayı atmayacağım.”

Bu “kibar katiller” için öldürme, hem zorunlu/kaçınılmaz hem de doğrulanmamış/bağışlanmazdır ve intiharla özdeşleşir. Camus’ye göre “Böyle oldu mu bir yaşam başka bir yaşamla ödenir ve bu iki kurbanlıktan bir değer umudu doğar.”: “Başkalarının yaşamı konusunda böylesine derin bir kaygıda birleşen böylesine büyük bir kendini unutmuşluk, bu kibar katillerin başkaldırı yazgısını en aşırı çelişkisi içinde yaşadıklarını düşünmemize neden olur. Bir yandan şiddetin kaçınılmaz niteliğini benimserken, bir yandan da onun doğrulanmamış olduğunu gizlemedikleri düşünülebilir. Hem zorunlu, hem bağışlanmaz, işte böyle görüyorlardı öldürmeyi. Bayağı yürekler bu korkunç sorunla karşı karşıya gelince, terimlerden birini unutarak rahata erebilir. Biçimsel ilkeler adına, her türlü kendiliğinden şiddeti bağışlanmaz bulmakla yetinerek dünya ve tarih düzeyindeki şu yaygın şiddete girişmeyi daha uygun bulacaklardır. Ya da, tarih adına, bu şiddetin zorunlu olmasıyla avunacak, tarihi insanda adaletsizliğe karşı çıkan her şeye uzun ve tek bir saldırı durumuna sokuncaya dek cinayete cinayet ekleyeceklerdir. Çağdaş yoksayıcılığın iki ayrı yüzü işte: biri burjuva, biri devrimci. Ama söz konusu olan aşırı kişiler hiçbir şeyi unutmuyorlardı. Bu durumda, zorunlu bulduklarını doğrulayamayınca, doğrulama olarak kendi kendilerini sunmayı, sordukları soruya kişisel özveriyle yanıt vermeyi tasarladılar. Onlardan önceki tüm başkaldırmışlar için olduğu gibi, onlar için de, öldürme intiharla özdeşleşti. Böyle oldu mu bir yaşam başka bir yaşamla ödenir ve bu iki kurbanlıktan bir değer umudu doğar.”

Kaliayev ve ötekiler yaşamların eşdeğerliliğine inanırlar ve düşünce için öldürmekle birlikte, hiçbir düşünceyi insan yaşamından üstün tutmazlar. Zira düşünceyle tamamı tamamına aynı düzeyde yaşar, ölünceye dek, düşünceyi kendi varlıklarında cisimlendirerek doğrularlar. Ölmeyi, bir yaşamın karşılığını gene bir yaşamla ödemeyi benimseyen kişi, yoksamaları ne olursa olsun, tarihsel birey olarak kendisini aşan bir değerin varlığını kesinler: “Öldüren kişi, daha da yaşamaya razı olursa ya da daha da yaşamak için, kardeşlerine ihanet ederse suçludur ancak. Ölmek, tam tersine, suçu sıfıra indirir. (...) Kaliayev, yargıçların karşısına suçlayıcı olarak dikilip de darağacıyla cezalandırılan Kaliayev, kesinlikle, “Ölümü bu gözyaşları, bu kan dünyasına karşı son bir protesto sayıyorum,” der, yine Kaliayev, “Kendimi parmaklıkların ardında bulduktan sonra, herhangi bir biçimde canlı kalmak isteğini hiçbir zaman duymadım,” diye yazar. Dileği yerine getirilecektir. Ölüm mahkûmu, haçı uzatan Rahip Florinski’ye yalnız şöyle der: “Yaşamla ilgimi kestiğimi ve ölüme hazırlandığımı daha önce de söylemiştim size.” Evet, burada, darağacının dibinde, yoksayıcılığın son dakikasında, eski değer yeniden doğar. Bu değer başkaldırmışlık anlayışının bir çözümlenmesi sonunda bulduğumuz “varız” sözünün bu kez tarihsel bir yansımasıdır. (...) Böylece bu yıldırıcılar, bir yandan insanların dünyasını doğrularken, bir yandan da, tarihimizde sonuncu kez, gerçek başkaldırının değerler yaratıcı olduğunu kanıtlayarak bu dünyanın yukarısında yer alırlar. 1905 yılı, onlar dolayısıyla, devrimci atılımın en yüksek noktasını belirtir. Bu tarihten sonra bir düşüş başlar. Alçalışa boyun eğme, işte devrimi ve insan kilisesini kendilerinden üstün tutan yirminci yüzyıl devrimcilerinin gerçek özelliği budur. Kaliayev, tam tersine, zorunlu yol olan devrimin yeterli bir erek olmadığını ortaya koyar. “Görünme” yetmiyordu Kaliayev’e. Bütün dünya kendisini onaylasa bile, hâlâ bir kuşku kalacaktı Kalyalev’in içinde: Kendisi onaylayabilmeliydi, coşkun alkışların her gerçek insanda uyandırdığı kuşkuyu susturmak için, herkesçe haklı görülmek bile yetmeyecekti ona. Kaliayev sonuna dek kuşku duydu ama bu kuşku onu eylemden alıkoymadı, bunun için başkaldırının en arı görüntüsüdür. Ölmeyi, bir yaşamın karşılığını gene bir yaşamla ödemeyi benimseyen kişi, yoksamaları ne olursa olsun, tarihsel birey olarak kendisini aşan bir değerin varlığını kesinler. Kaliayev ölünceye dek tarihe verir kendini, öleceği anda ise, tarihin yukarısında yer alır. Bir bakıma, kendisini ona yeğ tuttuğu doğrudur. Ama neyi yeğ tutar, duralamadan ölüme attığı kendi varlığını mı, yoksa cisimlendirdiği, yaşattığı değeri mi? Yanıt kuşkulu değildir. Kaliayev ve kardeşleri yoksayıcılığı alt ediyorlardı.”

Sonuç olarak Camus, Kaliayev ve arkadaşlarını; öldürseler de öldürmek hakkında sonuna dek kuşku duyan ancak bu kuşkunun yine de öldürmelerine engel olmadığı, aralarında, birbirlerine ihanetin asıl suç sayıldığı güçlü bir bağlılık olan ve öldürme eyleminin bedelini kendi canlarıyla ödeyerek nihilizmi (yoksayıcılık) yenen, böylece yeni bir değer yaratan kişiler olarak konumlandırır ve bir anlamda/ölçüde onları onaylar. Çünkü Camus için, salt şiddetsizlik veya salt öldürmeye karşı olma gibi bir durum söz konusu değildir, zira konjonktürde bu ilke çiğnenecektir. Ama ilkenin çiğnenmesi, başkalarının kurban edilmesi (yani “her şeye izin var”) şeklinde değil, insanın eyleminin sorumluluğunu üstlenerek kendini kurban etmesi şeklinde olabilir. Böylece, ancak, “Her şeye izin yok” ilkesi çerçevesinde yürütülecek bir devrimci mücadele onaylanabilir. [14] Camus için masumiyet her zaman suçun gölgesini taşır. Şiddetin kaçınılmazlığı, onu meşrulaştırmanın imkansızlığı ile birlikte yürür ve bu paradoksun mutlak bir cevabı yoktur (Morrissey, 2012).

Sınırlar ve Feda

Camus, bir razı oluş, bir boyuneğiş olarak gördüğünden intiharı reddeder. İntiharı onaylayan yoksayıcılık (nihilizm), mantıksal cinayetleri de onaylamaya yatkındır. Başkaldırma, başta öldürme olmak üzere, her şeye izin vermez. Camus, “sınır” ve “ölçü” kavramlarını başkaldırmanın karşıtı değil, kendisi olarak görür ve başkaldırmanın bir felsefesini kuracak olsaydı, bunun bir “sınırlar felsefesi” olacağını söyler. [15] Camus’nün düşüncesinde “sınırlar (ve ölçülülük)”ın, insanların birbirlerine merhamet/şefkat (compassionate) duymaları gerekliliği ile ilişkili olduğu da öne sürülmekte ve adaletin bunu (merhameti) gerektirdiği belirtilmektedir. Bir bakıma Camus, Kaliayev gibi, adaleti merhamete (dolayısıyla sınırlara) bağlar, ancak adalet merhamet demek olmadığı gibi ondan ayrı da düşünülemez. Camus için merhamet, hep birlikte kurtulmanın/kurtuluşun yoludur. Bir başka deyişle, sadece başkalarının iyiliği için değil, kendi iyiliğimiz için de merhametli olmalıyız. Merhamet, insanın başkaldırmasındaki itici güçtür. Ayrıca Camus, insanların “hayır” demekle sınırların varlığını kabul ettiklerine inanır (Mareng, 2010)

Ancak, Kaliayev’in Camus tarafından hem Les Justes oyununda hem de L’Homme révolté kitabında sempatik özellikleriyle tasvir edildiği iddia edilirken, göndermede bulunulan, “sınırlar ve ölçülülük” değil, “feda” kavramıdır. Bu tür değerlendirmelere göre Camus için, teröristin ölüme hazır olması/gönüllü olması, işlediği cinayeti kabul edilebilir yapar. Stephen Holmes, Camus’nün, ölmenin öldürmeyi haklılaştırdığı inancında olduğunu belirtir. Bir başka deyişle, cinayetin ahlakiliği hakkındaki kuşkular, katilin ölmeye gönüllü olmasıyla cevaplandırılır. Kendini fedaya gönüllü olma, katili İsa benzeri bir saflığa yerleştirir. İntihar saldırılarında, en azından Camus’ya göre, katillerin ölmeye gönüllü olmaları kendi başına onların gayelerinin/davalarının doğruluğuna duydukları sübjektif inancı gösterir. Bir başka ifadeyle bu ikisi (ölmeye ve öldürmeye gönüllü olmak) arasındaki bağlantı psikolojiktir ve kimse teröristlerin kendilerini amacın araçları haklılaştırdığına dair inandırdıklarını inkar edemez. Eğer Camus haklıysa, intihar terörizmi, psikolojik olarak vur-kaç terörizminden daha kolaydır (Kelly, 2012).

“Feda”nın, ölmenin öldürmeyi haklılaştırdığı, “sınırlar ve ölçülülük” ile birlikte düşünülmez ve yalnızca sübjektif inanca tekabül ettiği kabul edilirse, kitlesel de dahil olmak üzere ölümlere yol açan her tür intihar saldırısının meşrulaştırılması ve bunun da Camus’ye atfedilmesi yolu açılabilir. Oysa bu “her şeye izin yok” ilkesiyle açıkça çelişmektedir. Ayrıca Camus’nün, Düğünlerden Veba'ya kadar, Bir Alman Dosta Mektuplar'daki kesin kararlı dönüşle hümanist tutuma, değerlerin yüceliğini kabul etmeye yönelen varoluşçu bir düşünceye doğru evriminin çok açık bir biçimde görüldüğü ifade edilmektedir.[16]

Dava

Politik şiddetin haklılaştırılması genellikle; geçmiş acılar, yaratılacak muhteşem gelecek, rejim’in gayrimeşruluğu/şiddeti ve buna verilecek en elverişli cevabın şiddet olduğu argümanlarına dayanır. Paylaşılan suç ve gerilim grup üyelerinin birbirine bağımlılığını ve karşılıklı adanmışlığını yükseltir; takipçilerin ahlaki otorite kaynağı olarak liderlerine ve ortak ideolojiye daha bağlı olmalarını sağlar (Crenshaw, 1981).

Bir değerlendirmeye göre “ahlakî cinayet”i kabullenmiş olan birey-militanın bu vasfını sürdürebilmesi ve mutlak biyografik kopuşunu gerçekleştirebilmesi için tipik duygu ve motiflerle donanmış olması gerekir. Bu duygulardan ilki, belirli türden bir şeref duygusudur. Bir diğer önemli motif, ölümler üzerine edilen sözlerin bağlayıcı karakteridir (örneğin şehitlik). Üçüncü bir kurucu motif olarak arınma duygusundan (yeniden doğmak için geçmişin tüm pisliklerinden arınma) söz edilebilir. Son olarak militan, belirli bir adalet duygusuyla donanmıştır. Burada söz konusu olan, bizzat adaletin tecelligâhı hâline gelmek, gerçek adaletin militan’ın ellerinde/elleriyle tecelli edeceği inancı/duygusudur ve “ahlakî cinayet”in militan’ın gözündeki meşruiyetinin aslî içeriğini tam da bu duygu oluşturur.[17] Bu değerlendirmedeki “şeref duygusu”, Camus’nün Kaliayev ve arkadaşları için söz ettiği “şövalyelik” nitelemesiyle; “adalet duygusu” ise “suçu ortadan kaldırmak için suç işleme” düşüncesiyle benzerlikler/paralellikler taşımaktadır. Fakat militan katilin psikolojisiyle ilgili bu mülahazalarda eksik olan, “sınırlar ve ölçülülük”, başka bir ifadeyle “her şeye izin yok” ilkesidir. Diğer bir husus da, Camus’nün bir “umut” olarak söz ettiği ve açıklamadığı “değer” konusudur. Eylemle ahlakın ilişkilendiği bu kilit tema üzerinden Agnes Heller’ın yaklaşımına geçilebilir.

Heller, bir davayı gütmekle, kendini/yaşamını bir dava üzerinden tanımlamak/belirlemek arasında ayrım yapar ve ikincisini “farklılık” kategorisinde varoluş seçimi olarak nitelendirir. Varoluş seçimi değiştirilemez olduğundan, kişinin yaşamının telos’unu ortaya çıkarır; yaşamın artık bir gayesi vardır, çünkü kişi bir yazgıya sahiptir. Modern erkek ve kadınlar, sadece varoluş seçimi yaparlarken olumsallıklarını yazgıya dönüştürürler. Eğer bunu yapmada başarısız olurlarsa, başkaları onlar için seçecektir. Eğer kendinizi “belirli bir davanın kişisi” veya “tikel bir çağrının kişisi” olarak seçerseniz, kendinizi farklılık olarak seçersiniz. Varoluş seçiminde kendini farklılık kategorisi kapsamında seçmek, kişiyi, iyi veya kötü şansın, lütfun veya lanetin taşıyıcısı olan dış güçlere maruz bırakır. Böylesi güçler bireyin varoluşuna, varoluş seçimine dışsaldır. Birisinin refahını, durumunu ve mutluluğunu tehdit etmekle kalmaz, insanın kendisi hakkında yaptığı seçimi bile bulandırabilirler. Bundan dolayı, lütuf veya lanet, iyi veya kötü şans tamamen davanın gidişatına bağlıdır. Kendinizi tikel bir çağrının veya davanın kişisi, tikel bir kişinin arkadaşı (veya sevgilisi) olarak veya herhangi tikel bir şey olarak seçmiş olun, farklılık kategorisi kapsamındasınız demektir; yaşamınızda her şey lütfa ve lanete bağlı olacaktır. Eğer seçiminiz gerçekleşmezse, kendinizi algılamanızla başkalarının sizi algılaması arasında bir farklılık oluşacaktır. Siz kendinizi akılcı olarak nitelemeye devam ederken başkaları sizi akıldışı olarak düşünecektir.

Farklılık kategorisi kapsamında yapılan seçim olumsallığı yazgıya dönüştürür ancak bu seçimin ahlakla pek az alakası vardır. Eğer birisi kendisini varoluş seçiminde farklılık kategorisi kapsamında seçerse, kişi kendi tikel yazgısına içkin eylemlere öncelik veriyordur. Bu eylemler katiyen ahlaki açıdan olası en iyi eylemler olmayacaktır. Bunun karşısında, tek ahlaki seçim olan, diğer bir deyişle ahlakı seçmek anlamına gelen evrensellik kategorisi kapsamında kendini seçmek yer alır ve bu kendimizi “iyi kişiler” olarak seçmek demektir. Farklılık kategorisi kapsamında yapılan varoluş seçimi seçen kişiye kirli oyunlar oynayabilirken, evrensellik kategorisi kapsamındaki varoluş seçimi oynayamaz. Evrensellik kategorisi kapsamında yapılan seçimin kaynağını hiçbir müteakip olay (ister iyi şans, ister kötü talih olsun) kirletemeyeceğinden, farklılık seçiminin aksine, kimse böylesi bir seçimin yapılmamış olmasını yeğlemez. Evrensellik kategorisi kapsamında varoluş seçimi yapan kişi de, bir dava veya çağrıyı seçebilir, ancak bu her istendiğinde değiştirilebilir, çünkü varoluş seçimi değildir. Ayrıca bir kişinin, önce-sonra veya aynı anda, iki varoluş seçimi (evrensellik ve farklılık) yapması da mümkündür. Bir kişi kendisini hem evrensellik hem de farklılık kategorisi kapsamında seçiyorsa, her ikisi de değiştirilemez olsa bile seçimlerinin bir hiyerarşisi olmalıdır ve bu durumda birisi mutlak diğeri temel seçimdir. Eğer mutlak olan evrensel, temel seçim de farklılık kategorisi kapsamındaysa, çatışma olursa eylem, yargı ve diğer açılardan mutlak ve tartışmasız üstünlük ahlaki mülahazalara verilecektir. Böyle bir seçimde, farklılık kategorisi kapsamındaki seçimin kişiyi maruz bıraktığı dışsal güçlerin kaprislerinden korunmak mümkün olmayabilir, fakat temel seçimin kaynağının kirlenmesinden korunulanilir. Ahlaki bir çatışmayla karşılaştığında, seçimin kendisini değiştirmeksizin temel seçiminin amacını reddeden kişinin durumunda bu hep böyledir. Kaynağın kirlenmesini önleyen tam da bu amacın (nesnenin) inkarıdır.

Öte yandan, eğer farklılık mutlak, evrensellik de temel seçim ise, sadakatlerin, görevlerin, tutkuların, dileklerin vs. birbiriyle çatışması durumunda, ahlaki mülahazaların karşısında kişiyi kendi seçtiği kaderine (bir davaya, göreve, ilişkiye vs.) götürecek eylemlere mutlak ve tartışılmaz bir otorite verilir. Böyle bir durumda kişinin özerkliği, bütünlüğü ve kişiliğinin tutarlılığı riske atılmış demektir. Bir cambaz gibi dipsiz uçurumun üstündeki ipte yürünmeli ve bundan dolayı iyi bir denge duygusuna, iyi reflekslere, muazzam derecede şansa, hepsinden öte, elinden tutabilecek bir arkadaşlar ağına sahip olunmalıdır. Dolayısıyla kendisini evrensellik kategorisi kapsamında seçerken, mutlak olarak farklılık kategorisi kapsamında da seçmek mutlak bir risktir. Kendini yalnızca farklılık kategorisi kapsamında seçen, seçimlerinin gerçekleşmediğini fark edemeyebilir bile: Başkalarının gözünde komik bir simayken, mutsuz bile olmaz; fakat ötekiler onun sadece bir budala olduğunu düşünürken, o seçtiği şeyde (bir dava, görevde veya tikel bir kişi olmakta) başarılı olduğu inancıyla yaşar ve ölür. Fakat eğer kendini evrensellik kategorisi kapsamında da seçmişse, kendini aldatarak teselli arayamaz ve bulamaz. Artık iyi (doğru) olmak teselli etmez ve bu tür bir çıkmazdaki insanlar intiharın muhtemel adaylarıdır.

Sonuç olarak Heller için, kendisini bir davanın kişisi, tikel bir kişinin arkadaşı (veya sevgilisi) olarak veya herhangi tikel bir şey olarak seçenler (farklılık kategorisi), kendi tikel yazgısına içkin eylemlere öncelik verir ve bu eylemler katiyen ahlaki açıdan olası en iyi eylemler olmayacaktır. Zira ahlaki mülahazaların karşısında kişiyi kendi seçtiği kaderine (bir davaya, göreve, ilişkiye vs.) götürecek eylemlere mutlak ve tartışılmaz bir otorite verilir. Bir başka deyişle, “iyi kişi” olmak veya iyi davranmanın/eylemenin yerini, bağlılık (dava, görev, ilişki) bakımından “başarılı ve faydalı” olma ölçütü alır. Dolayısıyla bu ahlakla ilişkili bir varoluş seçimi, ahlakı temel alan bir yaşam biçimi seçimi değildir. Bu yaklaşım, bir davaya adanmış hem gerçek kişi hem de kurmaca kişi olarak Kaliayev ve arkadaşlarının eylemlerini, dava ve bağlılık odaklı değerlendirmeleriyle uyumluluk arz eder. Dava ve bağlılığın üstünde bir norm/norm dizgesine dayanmayan eylemcilerin meşruiyet temelleri de, ahlaki mülahazalardan daha çok “başarı” ve “fayda” odaklı olur. Bundan dolayı Kaliayev vakasını “ahlaki cinayet” olarak nitelendirmek ve ahlak üzerinden tartışmak güçleşir.

Değer

“Bir hayata, “hayat aşkı” için kıymak. Ne saçma! Bütün hikaye kolektif bir körlüğe dayanır/yaslanır; uyumsuzluğun etrafında dolaşır (Genís, 2011).”

Camus ortaya attığı, politik şiddetin kaçınılmaz ve meşrulaştırılmasının imkansız oluşunun bir aradalığından kaynaklanan paradoksu; sınırlar (ve ölçülülük) ve feda ile aşmaya çalışmakta, burada bir değer umudu görmektedir. Bu değer, paradoksun hiyerarşik olarak üstünde yer alan bir norm/norm dizgesine referans verilmediğinden, ancak paradoksun içinden ve paradoksun şiddetini/gerilimini azaltmaya yönelik bir önlemle sınırlı olabilir. Politik şiddet mutlak olarak reddedilmediği gibi, istisnai bir düzeyde de kavranmamakta, bunun yerine, görelilik ile malül sınırlar ve kuşkuya dayalı feda ile çerçevelenmektedir. Bu, Kaliayev’in “titiz” şiddeti sonrası sınır tanımaz Maximalist şiddete göre daha ahlaki olarak görülmekle birlikte, garip biçimde bugünün Hizbullah ve Hamas söylemiyle benzer bir şehitlik dili olarak da nitelendirilebilmektedir (Kalyvas ve Sa´nchez-Cuenca, 2004). Fedanın tek başına değil sınırlarla birlikte ele alındığında, Camus’nün yaklaşımının günümüzdeki bütün intihar eylemlerini onaylamaya kapı araladığı iddia edilemez. Bununla birlikte, boşanmak isteyen eşini öldüren ve ardından intihar eden kocanın/erkeğin şiddetini nereye koyacağız sorusu ortaya çıkar. Bu sorudan/sorundan, eylemin politik şiddet olmadığı gibi bir tezle de sıyrılamayız. Camus’nün, “bir yaşamı başka bir yaşamla ödeyen ve bu iki kurbanlıktan” neşet etmesini umduğu bir “değer” de doğmaz. “Her şeye izin yok” normuysa, neye, ne kadar izin var sorusuyla bulanıklaşır.

Camus, titiz katillere özgülenemeyecek psikolojik özelliklere de değinir ve aslında fail bakımından dava/ideoloji ve örgüt/yoldaşlarla olan bağlılık ilişkisinin eyleme/eylemciye yol/yön veren “norm”dan daha önemli bir rol oynadığına işaret eder. Bu, aynı zamanda, eğer Camus’nün kastettiği şöyalyelik/korku/tutku/feda gibi bir duygu/duygudaşlıktan ibaret değilse, değer umudunun önündeki engeli de göstermektedir. Zira Heller’in deyişiyle, “dava” üzerinden kendisini/yaşamını tanımlayanlar için ölçüt artık “başarı” ve “fayda”yla sınırlıdır. Ve çocukları/masumları/sivilleri öldürmemek, ahlaki bir mülahaza olmaktan çok, davaya verebileceği zarar üzerinden tartışılan bir konu olur. Ahlaktan uzaklaşıldıkça, hukukun ulaştığı seviyenin de gerisine düşülür. Hukukun meşru müdafa gibi istisnai hallerde ve orantılılık ilkesi çerçevesinde kabul ettiği öldürme, “meşru taarruz”a yol açan bir genişletmeye maruz bırakılır. Bütün bunlar, güçlünün/egemenin/devletin şiddeti için de geçerlidir ve şiddeti ahlak dışı bir alanda tartışmak belki de paradoksun da kaynağıdır.

“(...)İnsan mutlaka HÜSRAN içindedir. Ancak iman edip salih amel (iyi işler) işleyenler, birbirlerine hakkı tavsiye eden ve sabrı tavsiye edenler bunun dışındadır.” (Asr Suresi’nden)

PDF

KAYNAKÇA

Arata Takeda, Suicide bombers in Western literature: demythologizing a mythic discourse, Contemporary Justice Review, 2010, 13:4, 455-475

Rick D. Moore, Representations of Revolution and Revolutionaries in Early Twentieth Century Russian Literature, 2014

Angel López-Santiago, "Albert Camus' political thought: from passion to compassion" (2014). CUNY Academic Works., http://academicworks.cuny.edu/gc_etds/67

Benjamin Grob-Fitzgibbon, Hançerden Bombaya: Karl Heinzen ve Politik Terörün

Evrimi, Terrorism and Political Violence, Vol.16, No.1 (İlkbahar 2004), s. 97-115, Çeviri: Anahid Hazaryan

STATHIS N. KALYVAS AND IGNACIO SA´NCHEZ-CUENCA, Killing Without Dying: the Absence of Suicide Missions, Gambetta: MAKING SENSE OF SUICIDE MISSIONS 06-Gambetta-chap06 Page Proof page 209 2.10.2004

Begüm Şişman, Küreselleş(tir)me Karşısında Bir Olanak Olarak Başkaldırı ve Albert Camus, Kaygı : Uludağ Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi , Sayı 6, 2006

Martha Crenshaw, The Causes of Terrorism, Comparative Politics, Vol. 13, No. 4. (Jul., 1981), pp. 379-399.

Burcu Akbulut, ETİK BAĞLAMDA ALBERT CAMUS’NÜN BAŞKALDIRI FELSEFESİ, Adnan Menderes Üniversitesi, Y.Lisans Tezi, 2014

Susan K. Morrissey, The “Apparel of Innocence”: Toward a Moral Economy of Terrorism in Late Imperial Russia, The Journal of Modern History, Vol. 84, No. 3 (September 2012), pp. 607-642

Chuei Mareng, Camus’s concept of rebellion and the conflict in Darfur’s region of the Sudan, Afro Asian Journal of Social Sciences, Volume 1, No. 1 Quarter IV 2010

Iraz Yaşar, CAMUS’NÜN BAŞKALDIRAN İNSAN’I ve SİVİL İTAATSİZLİK İLİŞKİSİ, Maltepe Üniversitesi, Y.Lisans Tezi, 2013

NADINE AHMED, CAMUS AND SARTRE: THE UNSETTLED CONFLICT ON VIOLENCE AND TERROR, 2010, University of Maryland, College Park

Ali Osman GÜNDOĞAN, CAMUS/SARTRE KAVGASI, Atatürk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Edebiyat Bilimleri Araştırma Dergisi, Sayı 22, 1995

Pierre-Henri SİMON, TARİH ÖNÜNDE SARTRE VE CAMUS, Çeviren: Nevzat YILMAZ

http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/26/1254/14403.pdf

FRANCESCO MARONE, Self-Sacrifice and Martyrdom in Terrorism: Political and Religious Motives, in R. W. Hefner, J. Hutchinson, S. Mels & C. Timmerman (eds), Religions in Movement: The Local and the Global in Contemporary Faith Traditions, London - New York, Routledge, 2013, pp. 132-146

Kelly Johnson, Sholem Schwarzbard: Biography of a Jewish Assassin. Doctoral dissertation, Harvard University, 2012

Louis Rene Beres, After Osama Bin Laden: Assassination, Terrorism, War, and International Law, 44 Case W. Res. J. Int'l L. 93 (2011)

Available at: http://scholarlycommons.law.case.edu/jil/vol44/iss1/8

Simon Lea, CAMUS’S KILLERS: MOTIVATIONS FOR MURDER, JOURNAL OF CAMUS STUDIES 2013 www.camus-society.com

Octavi Fullat i Genís, Albert Camus, a personal profile, Universitat Autònoma de Barcelona, Original source: Temps d’Educació, 41: 231-246 (2011) (http://www.raco.cat/index.php/TempsEducacio) Translated from Catalan by Mary Black, CATALAN SOCIAL SCIENCES REVIEW, 3: 1-18 (2013) Secció de Filosofia i Ciències Socials, IEC, Barcelona

Natalia Pecherskaya, Charity in the Russian Orthodox Church, No. 89 (2007)

Ali Bulunmaz, Albert Camus'nün tiyatrosu, Cumhuriyet Kitap Eki, Yayınlanma tarihi: 18 Mart 2015 Çarşamba, 13:08

R S. Zakirov, About Police Department's provocation (from the investigation records of Socialist Revolutionary Party's military organization member I. P. Kalyaev 1905), Novejsaâ Istoriâ Rossii; Saint Petersburg 2

(2013): 159-168. (Modern History of Russia; 2013, Vol. 6 Issue 2, p159-168, 10p)