“İnsan mutlaka HÜSRAN içindedir” (Asr Suresi’nden)
Moskova valisi Büyük Dük (Grand Duke)
Sergei (Sergey) Alexandrovich, 1905 yılında, Ivan Kaliayev (Kalyayev veya Kaliaev
olarak da çevrilir) tarafından düzenlenen bombalı saldırı sonucu hayatını
kaybeder. Cinayetin faili olay yerinden kaçmaz, yakalanır, yargılanır ve idam
edilir. Bu gerçek olayın “gerçek” kişisi Kaliayev, Albert Camus’nün The Just Assassins (Les Justes) adlı oyununda “kurmaca” karakter olarak karşımıza çıkar. Kaliayev’in
gerçekleştirdiği suikasti işleyen bu oyundan sonra Camus, aynı konuyu detaylı
biçimde ve özellikle “öldürmenin/politik şiddetin” ahlaki meşruluğu bağlamında,
Başkaldıran İnsan (The Rebel/ L'Homme
Revolté) isimli eserinde araştırır.[1]
Türkçe olarak çeşitli zamanlarda Doğrular ve Adiller başlıklarıyla yayımlanan oyun, bizatihi başlığından
hareketle, Camus’nün politik cinayet işleyenleri doğru/adil olarak görüp görmediği sorusu çerçevesinde tartışılmakta;
keza Başkaldıran İnsan için de “katillerin
sempatik olarak/özellikleriyle gösterildiği” eleştirisi dile getirilmektedir. Bu
bağlamda aşağıda, sözkonusu suikast üzerinden Camus’nün okuyucuya ne söylediği,
keza “öldürme/politik şiddet” konusunda ne düşündüğü anlaşılmaya/araştırılmaya
çalışılacaktır.
Gerçek Kişi: Kaliayev Vakası
Büyük Dük Sergei Alexandrovich
(1857-1905), 1891 baharından 1 Ocak 1905 tarihine kadar Moskova genel-valisi (governor-general) olarak görev yapar. [2]
İmparator II. Nicholas'ın taç giyme törenini
takiben yapılan şenlikler sırasında binlerce kişinin ölümüyle sonuçlanan Khodynka Trajedisi’nden ve 20.000
Yahudi'nin Moskova'dan çıkarılmasından/sürülmesinden sorumlu tutulur. Devrimci
fikirlerin yayılmasını önlemek amacıyla o dönemde gelişen öğrenci hareketini
bastırır. Çağının standartlarına göre bile aşırı olan muhafazakâr
politikalarıyla “gerici ve
kutuplaştırıcı bir figür” olarak görülen[3] Vali Dük Sergei, 17
Şubat 1905’te, Kremlin Sarayı Nikolskaya Kulesi’nin çok yakınında, Ivan
Kaliayev’in arabasına attığı bombayla öldürülür. Tarihçiler bunun Kremlin’de
işlenen ilk cinayet olduğunu söylemekte ve yaklaşan Devrim ve İç Savaş’ın
işareti olarak yorumlamaktadırlar.[4]
Ivan Kaliayev (1877-1905), Sosyalist-Devrimci Parti’nin (Socialist-Revolutionary Party) ve aynı
partinin silahlı eylem kolunun/grubunun (SR
Combat), şiir yazdığı için kendisine “ozan/şair (poet)” diye hitap edilen, bir üyesidir. 1904’te İçişleri Bakanı’nı öldüren (militan Yegor Sozonov eliyle) söz konusu grup/kol,
1905 yılında bu kez Dük Sergei Alexandrovich’in öldürülmesini planlar (Kelly,
2012). Suikast planını uygulayacak/gerçekleştirecek olan Kaliayev ilk
girişiminde, Büyük Dük Sergei’nin
yanında/arabasında eşi ve çocuklar (Dük’ün çocuk yaştaki yeğenleri) olduğunu
gördüğünden, bombayı atmaktan gönüllü olarak vazgeçer. Grup lideri Boris Savinkov
(Savenkov) daha sonra bu olayı şöyle
nakleder:”Kaliayev bana yaklaştı ve şöyle dedi: ‘Sanırım doğru olanı yaptım, çocukları nasıl öldürebilirsin? ‘ Saat
12’de Dora ile karşılaştım ve bombaları ona verdim. Olanları anlattım, sessizce
dinledi. Bitirince ona, Kaliayev’in bu hareketi hakkında ne düşündüğünü sordum.
“Şair, yapması gerektiği/kendisinden beklendiği gibi davranmış” diye cevap
verdi.”[5]
Kaliayev iki gün sonra Dük’ü yalnızken öldürmüş, kaçmaya teşebbüs
etmemiş, mahkemede suçunu kabul ederek kendisine ölüm cezası verilmesini
istemiştir. Cezaevinden annesine gönderdiği mektupta pişman olmadığını yazar: “Görevimin
çağrısına uyarak/sadakatle hareket ettiğimi bildiğim için mutluyum ... Böyle
bir son beni çok mutlu ettiğine göre şimdi hayatımı kurtarmayı/ölümden kaçmayı
düşünmem gülünç olurdu. Af/Bağış dilekçesini imzalamayı reddettim, nedenini
biliyorsun. Tüm fiziksel ve zihinsel melekelerimi yitirdiğimden değil; aksine,
hayat bana ölümümle son bir zafer kazanma şansı verdi ve ben bu fırsatı
tepmedim ... Affedilmeyi/pişmanlığı kabul edemem, çünkü bu benim inandıklarıma/düşüncelerime
aykırı.”[6]
Yirmi yaşındayken (1884)
Prens Sergey Alexandrovich ile evlenen Düşes/Prenses Elizabeth Feodorovna (Fyodorovna) (1864-1918),
eşinin öldürülmesinden sonra manevi bir kriz yaşar ve bu kriz onu oldukça
yıpratır. Eşinin katili Kaliayev’i hapishanede ziyaret eden Düşes onu affeder,
mahkemeden ona ceza verilmemesini ister ve bundan sonra hayatını hayır işlerine
adar. Bu amaçla, içinde yaşlı ve yetim bakımevi ve hastane olan bir manastır (Convent of St. Martha & Maria) kurar
ve orada basit bir Kızıl Haç hemşiresi olarak hizmet eder. 1918 yılında
tutuklanır ve Bolşevikler tarafından öldürülür (Pecherskaya, 2007). Edvard
Radzinsky, Düşes’in Kaliayev’den gururu bırakıp tövbe etmesini/pişmanlığı
kabul etmesini istediğini, kendisinin onu affettiğini ve Tanrı’ya da onu
affedip hayatını bağışlaması için dua ettiğini söylediğini yazar. Pişmanlığı kabul
etmeyen ve kendisinin de ölmesi gerektiğini söyleyen Kaliayev bu teklifi geri
çevirir ve 23 Mayıs 1905’te idam edilir.[7]
Düşes’in bu çok
bilinen ve yaygın biçimde kabul edilen, Kaliayev’i affetme ve pişmanlığa/ortodoks hristiyan inancını kabul etmeye davet
ettiği[8] ziyaret hikayesiyle ilgili olarak, yayımlanmamış arşiv kaynakları
ve tanıklıkların incelendiği bir çalışma yapılmıştır/yayımlanmıştır. Bu
çalışmada, Düşes’in “samimiyet ve fedakarlığı”na dair yaygın inancın aksine, söz
konusu ziyaretin, polis tarafından tertiplendiği savunulmaktadır. Buna göre, polis
Kaliayev’in itibarını sarsmaya yönelik bir söylenti çıkarmaya/hikaye yaymaya
çalışmış ve bunun için de kaynak olarak Düşes’i ve onun yakın çevresini kullanmıştır
(Zakirov, 2013).
Silahlı eylem grubu lideri Boris Savinkov
(1879-1925) sonraki yıllarda, 1904-1906 dönemine dair anılarına dayanan roman
türünde yazılmış kitaplar yayımlar. Sosyalizm ve
Marksizm ile çok ilgili/ilişkili olmayan, ezilen işçi ve köylülerle çalışmak
yerine gençlere yönelen, serüvenci-anarşist bir kişilik olarak değerlendirilen
Savinkov, 1917 sonrasında da Bokşeviklere karşı eylem örgütler ve 1918’de göz
altına alınır (Moore, 2014). Savinkov’un anılarına göre, Kaliayev’in ilk girişimde
bombayı atmaktan vazgeçmesi, örgütün kadın ve çocukların öldürülmesine rıza
gösterip göstermediğinin açıklığa kavuşturulması ihtiyacından kaynaklanır, zira
saldırı planında Dük’ün yanındakiler hesaba katılmamıştır (Takeda, 2010).
Kaliayev, bombayı atmaktan vazgeçişinin arkadaşları tarafından korkaklık olarak
değerlendirilip değerlendirilmeyeceği, kendisine hak verip vermedikleri
konusunda endişelidir ve çareyi Savinkov’a başvurmakta bulur. Ona, bu durumun
altından tek başına kalkamayacağını söyleyen Kaliayev, “Sen karar ver” diyerek
kararı ona bırakır: “Eğer parti için, bizim için zorunluysa, onları dönüş
yolunda öldürebilirim. Bunun kararını sen ver” (Morrissey, 2012).
Georg Lukács,
Taktik ve Etik[9]
metninde, Savinkov’un eserlerine atıfta bulunur ve onun romanlarının birinde
geçen şu sözü alıntılar: “… cinayet yasaktır, mutlak ve affedilemez bir
günahtır; ‘işlenemez’, ama yine de ‘işlenmelidir’.” Kitapta başka bir yerde de,
teröristin eyleminin meşruiyeti (bu imkânsızdır) değil ama nihai ahlakî temelinin,
onun kardeşleri için sadece kendi hayatını değil, kendi saflığını, değerlerini,
bizzat ruhunu feda etmesinde görüldüğü anlatılır. Başka bir deyişle, sadece
cinayetin hiçbir koşul altında meşru olamayacağını taviz vermeden, çekinmeden
teslim eden kişi, sadece o, gerçek – ve trajik – ahlakî cinayeti işleyebilir. [10]
Dolayısıyla Savinkov, Camus’den önce, bizzat içeriden/eylemin içinden gelen bir
kişi olarak, “öldürme” yi, meşruiyet ve/veya ahlakilik ekseninde ele
almış/tartışmıştır.
O dönemdeki yoğun ve yaygın devlet şiddetinin, Kaliayev vakası gibi
cinayetlerin meşrulaştırılmasına/meşru görülmesine yol açtığı da
belirtilmelidir. Öyle ki, Kaliayev’in liberal avukatı da savunmasında, devletin
uyguladığı şiddete dikkat çekerek devlete yönelen şiddetten hükümeti sorumlu
tutar. Böyle bir ortamda Kaliayev vakası, şiddeti cesaretlendirici bir rol
oynarken, 1906 yılındaki kurbanın yanındakileri umursamayan Maximalist hizibin
sınır tanımayan şiddeti sonrasında, “ahlaki” örnek işlevi görür. 1907’de SR Combat, Maximalist sınır tanımaz
şiddet yerine Kaliayev örneğini benimser (Morrissey, 2012).
Kurmaca Kişi: Doğrular/Adiller
Yaşamak/yaşatmak için öldürmenin anlatıldığı
belirtilen Albert Camus’nün yapıtı The Just
Assassins’de Kaliayev şöyle der: “Hayatımı ona (devrime)
feda etmeye hazırım. Ben de gerektiğinde tilki gibi kurnaz, sessiz ve becerikli
olabilirim. Ancak yaşamın hala muhteşem bir şey olduğuna inanıyorum, güzelliği,
mutluluğu seviyorum. İşte bu nedenle de despotluğa karşıyım. Sorun şu ki, bunu
onların anlamasını sağlamak gerekiyor.” Dora’nın “Ama bizler hayat değil ölüm
vereceğiz.” sözleri üzerine Kaliayev onu düzeltir: “Ama bu aynı şey değil.
Bizler öldürürken içinde artık öldürmek olmayacağı bir dünya kurmak için
öldürüyoruz. Nihayetinde masumlar ve yalnızca onlar dünyayı devralacakları için
katil olmayı kabul ediyoruz.” (Grob-Fitzgibbon, 2004).
Camus’nün Doğrular/Adiller oyununun
baş kişisi Kaliayev, ilk suikast girişiminde, gerçek kişi Kaliayev gibi, Dük’ün
arabasında çocuk yaştaki yeğenleri olduğu için başarısız olur ve bunu, bombayı
atmaktan vazgeçişini, şöyle izah eder: “ Arabaya doğru koştum. İşte o anda
gördüm çocukları. Gülmüyorlardı. Dimdik oturmuşlar, boşluğa bakıyorlardı. Nasıl
da hüzünlü bir havaları vardı. O süslü tören giysileri içinde yitmişler,
elleri, dizleri üstünde iki kapının yanında dik gövdeler. Büyük Düşes’i
görmedim. Onlardan başka kimseyi görmedim. Eğer baksalardı bana, öyle sanıyorum
ki atacaktım bombayı. Hiç değilse, o hüzünlü bakışları söndürmek için. Ama hep
önlerine bakıyorlardı. O an bilmiyorum ne olup bitti. Kolum güçsüzleşti.
Bacaklarım titremeye başladı. Bir saniye sonra iş işten geçmişti” (Şişman,
2006). Bu sahne, -Kaliayev’in çocukları öldürmemek için eylemden vazgeçmesi-,
eylemde sınır tanıma’nın önemini gösterdiği şeklinde yorumlanmakta,
dolayısıyla oyunda, eylemde “her şey yapılabilir” düşüncesine karşı çıkıldığı savunulmaktadır
(Akbulut, 2014).
Camus’nün oyunundaki bu
sahnenin, oldukça duygusal biçimde/duygusal nedenlere bağlanarak anlatıldığı ve
Savinkov’un anılarıyla bağdaşmadığı da öne sürülmektedir. Ayrıca, SR Combat’in eylemlerinin, Camus’nün
okuyucuyu iknaya çalıştığı gibi adalet odaklı
olmadığı belirtilmekte, 16 yaşındaki bir çocuğun bile eylemde kullanılabildiği,
eylem ve eylem planlarında eylemin başarısı uğruna sivil kayıpların göze
alındığı/kabul edildiğinin Savinkov tarafından anlatıldığı ifade edilmektedir. Dolayısıyla,
Savinkov anlatısıyla karşılaştırıldığında, Camus’nün doğru/adil katillerinin
çok daha estetize edilerek ve duygusallaştırılarak anlatıldığı savunulmaktadır
(Takeda, 2010). Buna karşın, oyunda da, Kaliayev
ve Dora öldürmeyi yalnızca, cinayetin olmadığı bir dünya inşa etmek amacıyla
seçmezler. Rus halkının daha iyi bir geleceğe kavuşmasını istedikleri için
öldürürler, fakat aynı zamanda, grup arkadaşları tarafından da sevilmek
isterler. Stepan, Kaliayev’den hoşlanmaz; Dora da Kaliayev’e, bundan dolayı
üzülmemesini söyler. Kaliayev, “Üzgünüm. Ben, hepinizin beni sevmesini
istiyorum. Gruba katıldığımda her şeyle ilişkimi kestim, bu yüzden arkadaşlarım
bana sırtını dönerse bunu kaldıramam” cevabını verir. Grubu birbirine bağlayan
“onur” ve “utanç” duyguları, oyundaki diyalogların çoğundaki ana temadır.
Kaliayev, çocuklar olduğu için bombayı atmamasını, çocukları öldürmeyi bir
insanın onuruna aykırı bir cinayet olarak gördüğünü söyleyerek gerekçelendirir.
Buna rağmen o, eğer grubu isterse dışarı çıkmaya ve çocukları öldürmeye
hazırdır. Adeta bir ailenin üyesi gibi, gruba karşı sorumluluk/yükümlülük/görev
duygusu/bilinci duymakta/hissetmektedir. Ancak grup istediği için çocukları
öldürürse, sonra kendisini de öldürecektir. Dük’ü öldürdüğü için ölmeye istekli
ve hazır olmakla, çocukların ölmesine neden olduğu için kendisini öldürmesi
arasında fark vardır ona göre. İkincisinde, çocukları öldürdüğü için, onurunu
yitirmiş bir katil olarak ölmüş olacaktır (Lea, 2013).
Kaliayev’in başarısız ilk girişimi
örgüt içinde tartışmalara yol açar. Kaliayev’i en çok eleştiren ve arabada
çocuklar olsa bile Kaliayev’in bombayı atması gerektiğini savunan Stepan’ın
aksine çoğunluk Kaliayev’in yanında yer alır. Kaliayev örgütten arkadaşı
Dora’ya “…biz, insanların birbirini boğazlamayacağı bir dünya kurabilmek için
öldürüyoruz… İşlediğimiz suçsa, bu suçu, yeryüzünden suçu kaldırmak için
işliyoruz…” der ve “ölümün en güzel olanının bir ideoloji uğruna ölmek
olduğunu” belirtir. Dora, Dük’ün de nihayetinde bir insan olduğu ve suikast
anında göz göze gelirlerse, yine öldürmekten vazgeçebileceği yönünde Kaliayev’i
uyarır. Kaliayev cevaben, “Ben Büyük Dük‟ü değil, zorbalığı öldürüyorum!” der
(Akbulut, 2014). Çünkü Kaliayev’in gözünde Dük, bir “insan”dan ziyade,
savaştaki bir düşman, bir savaş suçlusudur. Bu nedenle, onun gözleriyle
karşılaşmak, çocuklarda olduğu gibi eylemden vazgeçmesini sağlamayacaktır (Lea,
2013). Artık Dük bir despota, cinayet göze alınacak fakat zorbalığı yok etmek
adına gerçekleştirilecek bir eyleme dönüşmüştür. [11]
Arabada çocuklar olmadığı için
ikinci denemesinde bombayı atan ve Büyük Dükü öldüren Kaliayev yakalanır ve
idam edilmek üzere hapse atılır. Kendisinden, yaşamı karşılığında yoldaşlarını
ele vermesi istenir; fakat o, yoldaşlarına ihanet etmeyi reddeder. Katil olmayı
başka çıkar yol olmadığı için seçtiğini söyler (Yaşar, 2013). Polisin tüm ikna
çabalarına rağmen konuşmaz ve idama mahkum olduğu ve öleceğini bildiği halde
günah çıkarmayı reddeder; Dük’ün eşinin pişmanlığını itiraf etmesi için yaptığı
tüm ısrarlara rağmen, pişman olmaz ve ideolojisi uğruna idama seve seve/vicdanı
rahat olarak gider (Akbulut, 2014). Kaliayev’in ölümü üzerine, sevgilisi Dora
“Yanek öldü. O, şimdi gülüyor olmalı.” diye bağırır. Çünkü bir despotu yok
etmiş ve böylece onu bir insanı öldürmeye sevk eden bu adalet eyleminin
bedelini kendi hayatıyla ödemiştir (Genís,
2011). Ignacio Gotz, Kaliayev’in bu tutumunu, “sadece mutlak olarak zorunlu
olduğunda öldür ve o zaman kendi ölümünü cinayete izin verilmediğinin kanıtı
olarak kabul et” olarak tanımlar/tarif eder.[12]
Camus’nün oyuna seçtiği başlık, katilleri
“doğru/adil” olarak gördüğüne mi delalet etmektedir? Bir yoruma göre başlık, Camus’nün
onlara/katillere bakışını değil, bizzat katillerin kendilerini nasıl
gördüklerini yansıtmakta/anlatmaktadır. Dolayısıyla oyundaki karakterlerin
hiçbiri Camus’nün bakış açısını yansıtmamakta, aksine hayatı boyunca şiddet ve
terör yanlısı olmadığı gibi karşı da duran Camus, yalnızca temel ahlaki
soruları ortaya atmaktadır. Buna göre Camus, oyunda da, aslında insan hayatının
bir ideoloji uğruna ölmekten daha önemli olduğunu ve devrimci şiddet
eylemlerinin de ahlaki sınırları olması gerektiğini göstermektedir (Ahmed,
2010).
Sonuç olarak Kaliayev, ağırlıklı olarak, katil
olmayı değil, adaleti uygulamayı/yerine getirmeyi isteyen ancak adaletsizliğe
neden olmadan/haksızlık yapmadan adaleti sağlayamayan/getiremeyen bir karakter
olarak yorumlanmaktadır (Genís, 2011).
Bu adaletsizlik, -başka bir insanı öldürmek-, öldüren kişi kurbanla birlikte
ölmeye hazırlıklı olmadığı sürece, asla meşru gösterilemez. Böylelikle iyi ve
doğru olan tek eylem, sınırlarını tanıyan, onları aşmak gerektiğinde de en
azından ölümü (kendi ölümünü) kabul eden eylemdir (Yaşar, 2013). Dolayısıyla
Camus için devrimci şiddeti haklı kılacak tek şeyin, bu şiddete başvuranın
yaptığını hayatıyla ödemesi olduğu öne sürülmektedir (Şişman, 2006). Bunun
yanında Camus, oyunda, öldürme eyleminde katilin motivasyonlarına/psikolojisine
de değinmekte; üyenin gruba/örgüte bağlılığının rolüne de işaret etmektedir.
“Başkaldıran İnsan”da Kaliayev
Hilmi Yavuz, Albert
Camus’den, 'terör'ü bir felsefi problem olarak en kuşatıcı bağlamda
temellendiren ve dilimize Tahsin Yücel tarafından Başkaldıran İnsan adıyla çevrilen L'Homme Revolté adlı eserinde terör konusunu detaylı olarak
inceleyen düşünür olarak söz eder.[13]
Sözkonusu eser (Başkaldıran İnsan)
aynı zamanda, Camus ve Sartre arasında
başlayan tartışmanın/aralarındaki dostluğun bozulmasının da kaynağı olarak gösterilir (Gündoğan, 1995 ).
Camus, Başkaldıran İnsan’da, Kaliayev gibi şiddete bulaşmış 1905 devrimcilerini,
yaptıkları hakkında kuşku duyan ve acı çeken kişiler olarak görmekte ve bu
yönüyle kendilerinden sonraki devrimcilerden ayırmaktadır. Şöyle yazar: “Üniversite öğrencisi Kalyalev, “Yıldırıcı
eylemden ona katılmadan söz edilebilir mi?” diye haykırır. 1903 yılından
başlayarak Azef’in, daha sonra da Boris Savenkov’un yönetimi altında, devrimci
sosyalist partinin Savaş Örgütü’nde toplanmış bütün arkadaşları,
bu büyük söze yakışır bir davranış gösterirler. Başkaldırı tarihinde,
koşullarının, dramlarının hiçbir şeyini yadsımayan son insanlar olacaklardır.
Yıldırı içinde yaşamışlar, “ona inanmışlardır” (Pokotilov), ama onun acısını da
hep duymuşlardır. Kalabalığın içinde bile kuşkulara kapılmış bağnazlar tarihte enderdir.
1905 yılının insanları kuşkularından hiçbir zaman sıyrılamamışlardır hiç
değilse.“
Bu insanları diğerlerinden ayıran bir
özellikleri de, -eylemlerine dair duydukları kuşkuya ilave olarak-,
birbirlerine duydukları/aralarındaki kardeşliği aşan, “şövalyelik” olarak
nitelendirilebilecek güçlü bağ/bağlanmadır: “Gizlilik, yalnız yaşamak zorunda bırakır onları. Geniş bir insan topluluğuyla
bağıntıda olan eylem insanlarının güçlü sevincini bilmezler, bilseler de soyut
bir biçimde bilirler. Ama kendilerini birleştiren bağ onlar için bütün
bağlanmaların yerini tutar. “Şövalyelik!” diye yazar Sasonov, sonra da şöyle
açıklar: “Bizim şövalyeliğimiz öyle bir ruh kazanmıştı ki, karşılıklı bağıntılarımızın
gerçek özünü ‘kardeş’ sözcüğü bile yeterince açıklayamaz.” Aynı Sasonov
dostlarına kürekten şöyle yazar: “Bana gelince; mutluluğun kaçınılmaz koşulu,
sizlere tam bağlılığımın bilincini hep sürdürmektir. Yoksadıkları ve kendilerini dışarı atan bir dünyanın ortasında, tüm
yüce gönüller gibi, kardeşliği yeniden kurmaya çalışırlar. Küreğin çölünde bile
mutluluklarını sağlayan, karşılıklı olarak birbirlerine besledikleri
tutsaklaştırılmış ve sessiz kardeşlerinin uçsuz bucaksız kitlelerine dek uzanan
sevgi, bunalımlarının ve umutlarının boyutlarını verir. Bu aşka hizmet etmek
için, ilkin öldürmeleri gerekir; suçsuzluğun egemenliğini kesinlemek için de
belli bir suçluluğu benimsemeleri. Onlar için ancak son anda çözülecektir bu
çelişki. Yalnızlık ve şövalyelik, el çekme ve umut, ölümün özgürce
benimsenmesiyle aşılacaktır ancak.”
Bu birbirlerine sokulmuş, kendilerini hiçbir
şeyin yöneltmediği cellatlık mesleğini seçen, Rus halkı içinde yitip gitmiş
küçük erkekler ve kadınlar topluluğu, genel olarak insan yaşamına saygıyı ve
kendi yaşamlarına karşı en büyük kurbanlık özlemine dek varan bir horgörüyü benliklerinde birleştirir,
aynı çelişki üzerinde yaşarlar.
Aynı zamanda, hem canlarını tehlikeye atar,
hem de başkalarının canına bilinçlerin en titiziyle
dokunurlar ancak. Dolayısıyla, eylemleri hakkındaki kuşku bir yandan “titiz”
davranmaya ve “kibar katiller” olarak anılmalarına, öte yandan eylemlerinin
karşılığı olarak kendilerinin de ölmesi gerektiği, bir başka deyişle aldıkları
yaşamın/canın bedelini kendi yaşamlarıyla ödemeleri gerektiği inancına yol açar:
“Büyükdük Sergey’e yapılacak suikast ilk
seferinde başarısızlıkla sonuçlanır, çünkü Kaliayev Dükle birlikte arabada
bulunan çocukları da öldürmeye yanaşmaz, bütün arkadaşları da kendisine hak
verir. Savenkov, başka bir yıldırıcı, Amiral Dubassov’a Petersburg-Moskova ekspresinde
suikast yapılmasına karşı çıkar: “En ufak bir patlama vagonda da olabilir ve
yabancıları öldürebilir.” Çarlık zindanından kaçacağı sırada, kaçmasını önleyecek
subaylara ateş etmeyi düşünür ama silahını askerlere çevirmektense ölmenin daha
iyi olduğuna karar verir. Vuanarovski, “bu işi vahşi bulduğu için” hiçbir zaman
avlanmadığını söyleyen bu insan öldürücü de şöyle der: “Dubassov karısıyla birlikteyse,
bombayı atmayacağım.”
Bu “kibar katiller” için öldürme, hem
zorunlu/kaçınılmaz hem de doğrulanmamış/bağışlanmazdır ve intiharla özdeşleşir.
Camus’ye göre “Böyle oldu mu bir yaşam başka bir yaşamla ödenir ve bu iki
kurbanlıktan bir değer umudu doğar.”: “Başkalarının yaşamı konusunda böylesine
derin bir kaygıda birleşen böylesine büyük bir kendini unutmuşluk, bu kibar
katillerin başkaldırı yazgısını en aşırı çelişkisi içinde yaşadıklarını düşünmemize
neden olur. Bir yandan şiddetin kaçınılmaz niteliğini benimserken, bir yandan
da onun doğrulanmamış olduğunu gizlemedikleri düşünülebilir. Hem zorunlu, hem bağışlanmaz,
işte böyle görüyorlardı öldürmeyi. Bayağı yürekler bu korkunç sorunla karşı
karşıya gelince, terimlerden birini unutarak rahata erebilir. Biçimsel ilkeler
adına, her türlü kendiliğinden şiddeti bağışlanmaz bulmakla yetinerek dünya ve
tarih düzeyindeki şu yaygın şiddete girişmeyi daha uygun bulacaklardır. Ya da,
tarih adına, bu şiddetin zorunlu olmasıyla avunacak, tarihi insanda adaletsizliğe
karşı çıkan her şeye uzun ve tek bir saldırı durumuna sokuncaya dek cinayete cinayet
ekleyeceklerdir. Çağdaş yoksayıcılığın iki ayrı yüzü işte: biri burjuva, biri
devrimci. Ama söz konusu olan aşırı kişiler hiçbir şeyi unutmuyorlardı. Bu
durumda, zorunlu bulduklarını doğrulayamayınca, doğrulama olarak kendi
kendilerini sunmayı, sordukları soruya kişisel özveriyle yanıt vermeyi
tasarladılar. Onlardan önceki tüm başkaldırmışlar için olduğu gibi, onlar için
de, öldürme intiharla özdeşleşti.
Böyle oldu mu bir yaşam başka bir yaşamla ödenir ve bu iki kurbanlıktan bir değer umudu doğar.”
Kaliayev ve ötekiler yaşamların
eşdeğerliliğine inanırlar ve düşünce için öldürmekle birlikte, hiçbir düşünceyi
insan yaşamından üstün tutmazlar. Zira düşünceyle tamamı tamamına aynı düzeyde
yaşar, ölünceye dek, düşünceyi kendi varlıklarında cisimlendirerek doğrularlar.
Ölmeyi, bir yaşamın karşılığını gene bir yaşamla ödemeyi benimseyen kişi,
yoksamaları ne olursa olsun, tarihsel birey olarak kendisini aşan bir değerin
varlığını kesinler: “Öldüren kişi, daha
da yaşamaya razı olursa ya da daha da yaşamak için, kardeşlerine ihanet ederse
suçludur ancak. Ölmek, tam tersine, suçu sıfıra indirir. (...) Kaliayev, yargıçların
karşısına suçlayıcı olarak dikilip de darağacıyla cezalandırılan Kaliayev,
kesinlikle, “Ölümü bu gözyaşları, bu kan dünyasına karşı son bir protesto
sayıyorum,” der, yine Kaliayev, “Kendimi parmaklıkların ardında bulduktan
sonra, herhangi bir biçimde canlı kalmak isteğini hiçbir zaman duymadım,” diye
yazar. Dileği yerine getirilecektir. Ölüm mahkûmu, haçı uzatan Rahip
Florinski’ye yalnız şöyle der: “Yaşamla ilgimi kestiğimi ve ölüme hazırlandığımı
daha önce de söylemiştim size.” Evet, burada, darağacının dibinde, yoksayıcılığın
son dakikasında, eski değer yeniden doğar. Bu değer başkaldırmışlık anlayışının
bir çözümlenmesi sonunda bulduğumuz “varız” sözünün bu kez tarihsel bir yansımasıdır.
(...) Böylece bu yıldırıcılar, bir yandan insanların dünyasını doğrularken, bir
yandan da, tarihimizde sonuncu kez, gerçek başkaldırının değerler yaratıcı olduğunu
kanıtlayarak bu dünyanın yukarısında yer alırlar. 1905 yılı, onlar dolayısıyla,
devrimci atılımın en yüksek noktasını belirtir. Bu tarihten sonra bir düşüş başlar.
Alçalışa boyun eğme, işte devrimi ve insan kilisesini kendilerinden üstün tutan
yirminci yüzyıl devrimcilerinin gerçek özelliği budur. Kaliayev, tam tersine,
zorunlu yol olan devrimin yeterli bir erek olmadığını ortaya koyar. “Görünme”
yetmiyordu Kaliayev’e. Bütün dünya kendisini onaylasa bile, hâlâ bir kuşku
kalacaktı Kalyalev’in içinde: Kendisi onaylayabilmeliydi, coşkun alkışların her
gerçek insanda uyandırdığı kuşkuyu susturmak için, herkesçe haklı görülmek bile
yetmeyecekti ona. Kaliayev sonuna dek kuşku duydu ama bu kuşku onu eylemden alıkoymadı,
bunun için başkaldırının en arı görüntüsüdür. Ölmeyi, bir yaşamın karşılığını
gene bir yaşamla ödemeyi benimseyen kişi, yoksamaları ne olursa olsun, tarihsel
birey olarak kendisini aşan bir değerin varlığını kesinler. Kaliayev ölünceye
dek tarihe verir kendini, öleceği anda ise, tarihin yukarısında yer alır. Bir
bakıma, kendisini ona yeğ tuttuğu doğrudur. Ama neyi yeğ tutar, duralamadan
ölüme attığı kendi varlığını mı, yoksa cisimlendirdiği, yaşattığı değeri mi? Yanıt
kuşkulu değildir. Kaliayev ve kardeşleri yoksayıcılığı alt ediyorlardı.”
Sonuç olarak Camus, Kaliayev ve arkadaşlarını;
öldürseler de öldürmek hakkında sonuna dek kuşku duyan ancak bu kuşkunun yine
de öldürmelerine engel olmadığı, aralarında, birbirlerine ihanetin asıl suç
sayıldığı güçlü bir bağlılık olan ve öldürme eyleminin bedelini kendi
canlarıyla ödeyerek nihilizmi (yoksayıcılık) yenen, böylece yeni bir değer
yaratan kişiler olarak konumlandırır ve bir anlamda/ölçüde onları onaylar.
Çünkü Camus için, salt şiddetsizlik veya salt öldürmeye
karşı olma gibi bir durum söz konusu değildir, zira konjonktürde bu ilke
çiğnenecektir. Ama ilkenin çiğnenmesi, başkalarının kurban edilmesi (yani “her
şeye izin var”) şeklinde değil, insanın eyleminin sorumluluğunu üstlenerek
kendini kurban etmesi şeklinde olabilir. Böylece, ancak, “Her şeye izin yok”
ilkesi çerçevesinde yürütülecek bir devrimci mücadele onaylanabilir. [14] Camus için
masumiyet her zaman suçun gölgesini taşır. Şiddetin kaçınılmazlığı, onu
meşrulaştırmanın imkansızlığı ile birlikte yürür ve bu paradoksun mutlak bir
cevabı yoktur (Morrissey, 2012).
Sınırlar ve Feda
Camus, bir razı oluş,
bir boyuneğiş olarak gördüğünden intiharı reddeder. İntiharı onaylayan
yoksayıcılık (nihilizm), mantıksal cinayetleri de onaylamaya yatkındır.
Başkaldırma, başta öldürme olmak üzere, her şeye izin vermez. Camus, “sınır” ve
“ölçü” kavramlarını başkaldırmanın karşıtı değil, kendisi olarak görür ve başkaldırmanın
bir felsefesini kuracak olsaydı, bunun bir “sınırlar felsefesi” olacağını
söyler. [15]
Camus’nün düşüncesinde “sınırlar (ve
ölçülülük)”ın, insanların birbirlerine merhamet/şefkat (compassionate)
duymaları gerekliliği ile ilişkili olduğu da öne sürülmekte ve adaletin bunu
(merhameti) gerektirdiği belirtilmektedir. Bir bakıma Camus, Kaliayev gibi,
adaleti merhamete (dolayısıyla sınırlara) bağlar, ancak adalet merhamet demek
olmadığı gibi ondan ayrı da düşünülemez. Camus için merhamet, hep birlikte
kurtulmanın/kurtuluşun yoludur. Bir başka deyişle, sadece başkalarının iyiliği
için değil, kendi iyiliğimiz için de merhametli olmalıyız. Merhamet, insanın
başkaldırmasındaki itici güçtür. Ayrıca Camus, insanların “hayır” demekle
sınırların varlığını kabul ettiklerine inanır (Mareng, 2010)
Ancak,
Kaliayev’in Camus tarafından hem Les Justes oyununda hem de L’Homme
révolté kitabında sempatik özellikleriyle tasvir edildiği iddia edilirken,
göndermede bulunulan, “sınırlar ve ölçülülük” değil, “feda” kavramıdır. Bu tür
değerlendirmelere göre Camus için, teröristin ölüme hazır olması/gönüllü olması,
işlediği cinayeti kabul edilebilir yapar. Stephen Holmes, Camus’nün, ölmenin
öldürmeyi haklılaştırdığı inancında olduğunu belirtir. Bir başka deyişle,
cinayetin ahlakiliği hakkındaki kuşkular, katilin ölmeye gönüllü olmasıyla
cevaplandırılır. Kendini fedaya gönüllü olma, katili İsa benzeri bir saflığa
yerleştirir. İntihar saldırılarında, en azından Camus’ya göre, katillerin
ölmeye gönüllü olmaları kendi başına onların gayelerinin/davalarının
doğruluğuna duydukları sübjektif inancı gösterir. Bir başka ifadeyle bu ikisi
(ölmeye ve öldürmeye gönüllü olmak) arasındaki bağlantı psikolojiktir ve kimse
teröristlerin kendilerini amacın araçları haklılaştırdığına dair
inandırdıklarını inkar edemez. Eğer Camus haklıysa, intihar terörizmi,
psikolojik olarak vur-kaç terörizminden daha kolaydır (Kelly, 2012).
“Feda”nın, ölmenin öldürmeyi haklılaştırdığı,
“sınırlar ve ölçülülük” ile birlikte düşünülmez ve yalnızca sübjektif inanca
tekabül ettiği kabul edilirse, kitlesel de dahil olmak üzere ölümlere yol açan
her tür intihar saldırısının meşrulaştırılması ve bunun da Camus’ye atfedilmesi
yolu açılabilir. Oysa bu “her şeye izin yok” ilkesiyle açıkça çelişmektedir.
Ayrıca Camus’nün, Düğünlerden Veba'ya kadar, Bir Alman Dosta
Mektuplar'daki kesin
kararlı dönüşle hümanist tutuma, değerlerin yüceliğini kabul etmeye yönelen
varoluşçu bir düşünceye doğru evriminin çok açık bir biçimde görüldüğü ifade
edilmektedir.[16]
Dava
Politik şiddetin haklılaştırılması genellikle;
geçmiş acılar, yaratılacak muhteşem gelecek, rejim’in gayrimeşruluğu/şiddeti ve
buna verilecek en elverişli cevabın şiddet olduğu argümanlarına dayanır.
Paylaşılan suç ve gerilim grup üyelerinin birbirine bağımlılığını ve karşılıklı
adanmışlığını yükseltir; takipçilerin ahlaki otorite kaynağı olarak liderlerine
ve ortak ideolojiye daha bağlı olmalarını sağlar (Crenshaw, 1981).
Bir
değerlendirmeye göre “ahlakî cinayet”i kabullenmiş olan birey-militanın bu
vasfını sürdürebilmesi ve mutlak biyografik kopuşunu
gerçekleştirebilmesi için tipik duygu ve motiflerle donanmış olması gerekir. Bu
duygulardan ilki, belirli türden bir şeref duygusudur.
Bir diğer önemli motif, ölümler üzerine edilen sözlerin
bağlayıcı karakteridir (örneğin şehitlik). Üçüncü bir kurucu motif olarak arınma duygusundan (yeniden doğmak için geçmişin tüm
pisliklerinden arınma) söz edilebilir. Son olarak militan, belirli bir adalet duygusuyla donanmıştır. Burada söz konusu olan,
bizzat adaletin tecelligâhı hâline gelmek, gerçek adaletin militan’ın
ellerinde/elleriyle tecelli edeceği inancı/duygusudur ve “ahlakî cinayet”in militan’ın
gözündeki meşruiyetinin aslî içeriğini tam da bu duygu oluşturur.[17]
Bu değerlendirmedeki “şeref duygusu”, Camus’nün Kaliayev ve arkadaşları için
söz ettiği “şövalyelik” nitelemesiyle; “adalet duygusu” ise “suçu ortadan
kaldırmak için suç işleme” düşüncesiyle benzerlikler/paralellikler taşımaktadır.
Fakat militan katilin psikolojisiyle ilgili bu mülahazalarda eksik olan,
“sınırlar ve ölçülülük”, başka bir ifadeyle “her şeye izin yok” ilkesidir.
Diğer bir husus da, Camus’nün bir “umut” olarak söz ettiği ve açıklamadığı
“değer” konusudur. Eylemle ahlakın ilişkilendiği bu kilit tema üzerinden Agnes
Heller’ın yaklaşımına geçilebilir.
Heller, bir
davayı gütmekle, kendini/yaşamını bir dava üzerinden tanımlamak/belirlemek
arasında ayrım yapar ve ikincisini “farklılık” kategorisinde varoluş seçimi
olarak nitelendirir. Varoluş seçimi değiştirilemez olduğundan, kişinin
yaşamının telos’unu ortaya çıkarır;
yaşamın artık bir gayesi vardır, çünkü kişi bir yazgıya sahiptir. Modern erkek
ve kadınlar, sadece varoluş seçimi yaparlarken olumsallıklarını yazgıya
dönüştürürler. Eğer bunu yapmada başarısız olurlarsa, başkaları onlar için
seçecektir. Eğer kendinizi “belirli bir davanın kişisi” veya “tikel bir
çağrının kişisi” olarak seçerseniz, kendinizi farklılık olarak seçersiniz. Varoluş seçiminde kendini farklılık
kategorisi kapsamında seçmek, kişiyi, iyi veya kötü şansın, lütfun veya lanetin
taşıyıcısı olan dış güçlere maruz bırakır. Böylesi güçler bireyin varoluşuna,
varoluş seçimine dışsaldır. Birisinin refahını, durumunu ve mutluluğunu tehdit
etmekle kalmaz, insanın kendisi hakkında yaptığı seçimi bile bulandırabilirler.
Bundan dolayı, lütuf veya lanet, iyi veya kötü şans tamamen davanın gidişatına
bağlıdır. Kendinizi tikel bir çağrının veya davanın kişisi, tikel bir kişinin
arkadaşı (veya sevgilisi) olarak veya herhangi tikel bir şey olarak seçmiş
olun, farklılık kategorisi kapsamındasınız demektir; yaşamınızda her şey lütfa
ve lanete bağlı olacaktır. Eğer seçiminiz gerçekleşmezse, kendinizi
algılamanızla başkalarının sizi algılaması arasında bir farklılık oluşacaktır.
Siz kendinizi akılcı olarak nitelemeye devam ederken başkaları sizi akıldışı
olarak düşünecektir.
Farklılık
kategorisi kapsamında yapılan seçim olumsallığı yazgıya dönüştürür ancak bu
seçimin ahlakla pek az alakası vardır. Eğer birisi kendisini varoluş seçiminde
farklılık kategorisi kapsamında seçerse, kişi kendi tikel yazgısına içkin
eylemlere öncelik veriyordur. Bu eylemler katiyen ahlaki açıdan olası en iyi
eylemler olmayacaktır. Bunun karşısında, tek ahlaki seçim olan, diğer bir
deyişle ahlakı seçmek anlamına gelen evrensellik
kategorisi kapsamında kendini seçmek yer alır ve bu kendimizi “iyi kişiler”
olarak seçmek demektir. Farklılık kategorisi kapsamında yapılan varoluş seçimi
seçen kişiye kirli oyunlar oynayabilirken, evrensellik kategorisi kapsamındaki
varoluş seçimi oynayamaz. Evrensellik kategorisi kapsamında yapılan seçimin
kaynağını hiçbir müteakip olay (ister iyi şans, ister kötü talih olsun)
kirletemeyeceğinden, farklılık seçiminin aksine, kimse böylesi bir seçimin
yapılmamış olmasını yeğlemez. Evrensellik kategorisi kapsamında varoluş seçimi
yapan kişi de, bir dava veya çağrıyı seçebilir, ancak bu her istendiğinde
değiştirilebilir, çünkü varoluş seçimi değildir. Ayrıca bir kişinin, önce-sonra
veya aynı anda, iki varoluş seçimi (evrensellik ve farklılık) yapması da
mümkündür. Bir kişi kendisini hem evrensellik hem de farklılık kategorisi
kapsamında seçiyorsa, her ikisi de değiştirilemez olsa bile seçimlerinin bir
hiyerarşisi olmalıdır ve bu durumda birisi mutlak
diğeri temel seçimdir. Eğer mutlak
olan evrensel, temel seçim de farklılık kategorisi kapsamındaysa, çatışma
olursa eylem, yargı ve diğer açılardan mutlak ve tartışmasız üstünlük ahlaki
mülahazalara verilecektir. Böyle bir seçimde, farklılık kategorisi kapsamındaki
seçimin kişiyi maruz bıraktığı dışsal güçlerin kaprislerinden korunmak mümkün
olmayabilir, fakat temel seçimin kaynağının kirlenmesinden korunulanilir.
Ahlaki bir çatışmayla karşılaştığında, seçimin kendisini değiştirmeksizin temel
seçiminin amacını reddeden kişinin durumunda bu hep böyledir. Kaynağın
kirlenmesini önleyen tam da bu amacın (nesnenin) inkarıdır.
Öte yandan,
eğer farklılık mutlak, evrensellik de temel seçim ise, sadakatlerin,
görevlerin, tutkuların, dileklerin vs. birbiriyle çatışması durumunda, ahlaki
mülahazaların karşısında kişiyi kendi seçtiği kaderine (bir davaya, göreve,
ilişkiye vs.) götürecek eylemlere mutlak ve tartışılmaz bir otorite verilir.
Böyle bir durumda kişinin özerkliği, bütünlüğü ve kişiliğinin tutarlılığı riske
atılmış demektir. Bir cambaz gibi dipsiz uçurumun üstündeki ipte yürünmeli ve
bundan dolayı iyi bir denge duygusuna, iyi reflekslere, muazzam derecede şansa,
hepsinden öte, elinden tutabilecek bir arkadaşlar ağına sahip olunmalıdır.
Dolayısıyla kendisini evrensellik kategorisi kapsamında seçerken, mutlak olarak
farklılık kategorisi kapsamında da seçmek mutlak bir risktir. Kendini yalnızca
farklılık kategorisi kapsamında seçen, seçimlerinin gerçekleşmediğini fark
edemeyebilir bile: Başkalarının gözünde komik bir simayken, mutsuz bile olmaz;
fakat ötekiler onun sadece bir budala olduğunu düşünürken, o seçtiği şeyde (bir
dava, görevde veya tikel bir kişi olmakta) başarılı olduğu inancıyla yaşar ve
ölür. Fakat eğer kendini evrensellik kategorisi kapsamında da seçmişse, kendini
aldatarak teselli arayamaz ve bulamaz. Artık iyi (doğru) olmak teselli etmez ve
bu tür bir çıkmazdaki insanlar intiharın muhtemel adaylarıdır.
Sonuç olarak
Heller için, kendisini bir davanın kişisi, tikel bir kişinin arkadaşı (veya sevgilisi)
olarak veya herhangi tikel bir şey olarak seçenler (farklılık kategorisi),
kendi tikel yazgısına içkin eylemlere öncelik verir ve bu eylemler katiyen
ahlaki açıdan olası en iyi eylemler olmayacaktır. Zira ahlaki mülahazaların
karşısında kişiyi kendi seçtiği kaderine (bir davaya, göreve, ilişkiye vs.)
götürecek eylemlere mutlak ve tartışılmaz bir otorite verilir. Bir başka
deyişle, “iyi kişi” olmak veya iyi davranmanın/eylemenin yerini, bağlılık
(dava, görev, ilişki) bakımından “başarılı ve faydalı” olma ölçütü alır.
Dolayısıyla bu ahlakla ilişkili bir varoluş seçimi, ahlakı temel alan bir yaşam
biçimi seçimi değildir. Bu yaklaşım, bir davaya adanmış hem gerçek kişi hem de
kurmaca kişi olarak Kaliayev ve arkadaşlarının eylemlerini, dava ve bağlılık odaklı
değerlendirmeleriyle uyumluluk arz eder. Dava ve bağlılığın üstünde bir
norm/norm dizgesine dayanmayan eylemcilerin meşruiyet temelleri de, ahlaki mülahazalardan
daha çok “başarı” ve “fayda” odaklı olur. Bundan dolayı Kaliayev vakasını “ahlaki
cinayet” olarak nitelendirmek ve ahlak üzerinden tartışmak güçleşir.
Değer
“Bir
hayata, “hayat aşkı” için kıymak. Ne saçma! Bütün hikaye kolektif bir körlüğe
dayanır/yaslanır; uyumsuzluğun etrafında dolaşır (Genís, 2011).”
Camus ortaya attığı, politik şiddetin
kaçınılmaz ve meşrulaştırılmasının imkansız oluşunun bir aradalığından
kaynaklanan paradoksu; sınırlar (ve ölçülülük) ve feda ile aşmaya çalışmakta,
burada bir değer umudu görmektedir. Bu değer, paradoksun hiyerarşik olarak
üstünde yer alan bir norm/norm dizgesine referans verilmediğinden, ancak paradoksun
içinden ve paradoksun şiddetini/gerilimini azaltmaya yönelik bir önlemle sınırlı
olabilir. Politik şiddet mutlak olarak reddedilmediği gibi, istisnai bir
düzeyde de kavranmamakta, bunun yerine, görelilik ile malül sınırlar ve kuşkuya
dayalı feda ile çerçevelenmektedir. Bu, Kaliayev’in “titiz” şiddeti sonrası
sınır tanımaz Maximalist şiddete göre daha ahlaki olarak görülmekle birlikte, garip
biçimde bugünün Hizbullah ve Hamas söylemiyle benzer bir şehitlik dili olarak
da nitelendirilebilmektedir (Kalyvas ve Sa´nchez-Cuenca, 2004). Fedanın tek
başına değil sınırlarla birlikte ele alındığında, Camus’nün yaklaşımının
günümüzdeki bütün intihar eylemlerini onaylamaya kapı araladığı iddia edilemez.
Bununla birlikte, boşanmak isteyen eşini öldüren ve ardından intihar eden
kocanın/erkeğin şiddetini nereye koyacağız sorusu ortaya çıkar. Bu
sorudan/sorundan, eylemin politik şiddet olmadığı gibi bir tezle de sıyrılamayız.
Camus’nün, “bir yaşamı başka bir yaşamla
ödeyen ve bu iki kurbanlıktan” neşet etmesini umduğu bir “değer” de doğmaz.
“Her şeye izin yok” normuysa, neye, ne kadar izin var sorusuyla bulanıklaşır.
Camus, titiz katillere özgülenemeyecek
psikolojik özelliklere de değinir ve aslında fail bakımından dava/ideoloji ve
örgüt/yoldaşlarla olan bağlılık ilişkisinin
eyleme/eylemciye yol/yön veren “norm”dan daha önemli bir rol oynadığına
işaret eder. Bu, aynı zamanda, eğer Camus’nün kastettiği şöyalyelik/korku/tutku/feda
gibi bir duygu/duygudaşlıktan ibaret değilse, değer umudunun önündeki engeli de
göstermektedir. Zira Heller’in deyişiyle, “dava” üzerinden kendisini/yaşamını
tanımlayanlar için ölçüt artık “başarı” ve “fayda”yla sınırlıdır. Ve
çocukları/masumları/sivilleri öldürmemek, ahlaki bir mülahaza olmaktan çok,
davaya verebileceği zarar üzerinden tartışılan bir konu olur. Ahlaktan
uzaklaşıldıkça, hukukun ulaştığı seviyenin de gerisine düşülür. Hukukun meşru
müdafa gibi istisnai hallerde ve orantılılık ilkesi çerçevesinde kabul ettiği
öldürme, “meşru taarruz”a yol açan bir genişletmeye maruz bırakılır. Bütün
bunlar, güçlünün/egemenin/devletin şiddeti için de geçerlidir ve şiddeti ahlak
dışı bir alanda tartışmak belki de paradoksun da kaynağıdır.
“(...)İnsan
mutlaka HÜSRAN içindedir. Ancak
iman edip salih amel (iyi işler) işleyenler, birbirlerine hakkı tavsiye eden ve
sabrı tavsiye edenler bunun dışındadır.” (Asr Suresi’nden)
KAYNAKÇA
Arata Takeda, Suicide bombers in Western
literature: demythologizing a mythic discourse, Contemporary Justice Review, 2010,
13:4, 455-475
Rick
D. Moore, Representations of Revolution and Revolutionaries in Early Twentieth
Century Russian Literature, 2014
Angel López-Santiago, "Albert Camus'
political thought: from passion to compassion" (2014). CUNY Academic
Works., http://academicworks.cuny.edu/gc_etds/67
Benjamin Grob-Fitzgibbon, Hançerden Bombaya:
Karl Heinzen ve Politik Terörün
Evrimi, Terrorism and Political Violence,
Vol.16, No.1 (İlkbahar 2004), s. 97-115, Çeviri: Anahid Hazaryan
STATHIS N. KALYVAS AND IGNACIO SA´NCHEZ-CUENCA,
Killing Without Dying: the Absence of Suicide Missions, Gambetta: MAKING SENSE
OF SUICIDE MISSIONS 06-Gambetta-chap06 Page Proof page 209 2.10.2004
Begüm Şişman, Küreselleş(tir)me Karşısında Bir
Olanak Olarak Başkaldırı ve Albert Camus, Kaygı : Uludağ Üniversitesi Fen
Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi ,
Sayı 6, 2006
Martha Crenshaw, The Causes of Terrorism, Comparative Politics, Vol. 13, No.
4. (Jul., 1981), pp. 379-399.
Burcu Akbulut, ETİK BAĞLAMDA ALBERT CAMUS’NÜN BAŞKALDIRI FELSEFESİ, Adnan Menderes
Üniversitesi, Y.Lisans Tezi, 2014
Susan K. Morrissey, The “Apparel of
Innocence”: Toward a Moral Economy of Terrorism in Late Imperial Russia, The
Journal of Modern History, Vol. 84, No. 3 (September 2012), pp. 607-642
Chuei Mareng,
Camus’s concept of rebellion and the conflict in Darfur’s region of the Sudan, Afro
Asian Journal of Social Sciences, Volume 1,
No. 1 Quarter IV 2010
Iraz Yaşar, CAMUS’NÜN BAŞKALDIRAN İNSAN’I ve SİVİL İTAATSİZLİK İLİŞKİSİ, Maltepe
Üniversitesi, Y.Lisans Tezi, 2013
NADINE AHMED, CAMUS AND SARTRE: THE UNSETTLED CONFLICT
ON VIOLENCE AND TERROR, 2010, University of Maryland, College Park
Ali Osman GÜNDOĞAN, CAMUS/SARTRE KAVGASI, Atatürk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi
Edebiyat Bilimleri Araştırma Dergisi, Sayı 22, 1995
Pierre-Henri SİMON, TARİH ÖNÜNDE SARTRE VE
CAMUS, Çeviren: Nevzat YILMAZ
FRANCESCO MARONE, Self-Sacrifice
and Martyrdom in Terrorism: Political and Religious Motives, in R. W.
Hefner, J. Hutchinson, S. Mels & C. Timmerman (eds), Religions in
Movement: The Local and the Global in Contemporary Faith Traditions, London
- New York, Routledge, 2013, pp. 132-146
Kelly Johnson, Sholem Schwarzbard: Biography
of a Jewish Assassin. Doctoral dissertation, Harvard University, 2012
Louis Rene Beres, After Osama Bin Laden:
Assassination, Terrorism, War, and International Law, 44 Case W. Res. J.
Int'l L. 93 (2011)
Available at: http://scholarlycommons.law.case.edu/jil/vol44/iss1/8
Simon
Lea, CAMUS’S KILLERS: MOTIVATIONS FOR MURDER, JOURNAL OF CAMUS STUDIES
2013 www.camus-society.com
Octavi Fullat i
Genís, Albert Camus, a personal profile, Universitat Autònoma de
Barcelona, Original source: Temps d’Educació, 41: 231-246 (2011) (http://www.raco.cat/index.php/TempsEducacio)
Translated from Catalan by Mary Black, CATALAN SOCIAL SCIENCES REVIEW, 3: 1-18
(2013) Secció de Filosofia i Ciències Socials, IEC, Barcelona
Natalia Pecherskaya, Charity in the Russian
Orthodox Church, No. 89 (2007)
Ali
Bulunmaz, Albert Camus'nün tiyatrosu, Cumhuriyet
Kitap Eki, Yayınlanma tarihi: 18 Mart 2015 Çarşamba, 13:08
About Police Department's
provocation (from the investigation records of Socialist Revolutionary Party's
military organization member I. P. Kalyaev 1905), Novejsaâ Istoriâ Rossii; Saint Petersburg Modern History of Russia; 2013, Vol. 6 Issue
2, p159-168, 10p)
[5] Alexander MELENBERG NovayaGazeta.Ru, 04.07.2005
http://2005.novayagazeta.ru/nomer/2005/47n/n47n-s44.shtml
[10] Vefa Saygın Öğütle – “Devrimci
Şiddet”in Sosyal Analizinin Genel ve Tipsel Momentleri, 2015
[11] Ali Bulunmaz / Cumhuriyet Kitap Eki, Albert
Camus'nün tiyatrosu
Yayınlanma tarihi: 18 Mart 2015 Çarşamba, 13:08, http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/kitap/232249/Albert_Camus_nun_tiyatrosu.html